NAZIS EN EL ALTO VALLE
Texto por Revista Altoparlante.

Si bien la gran mayoría de los criminales y jerarcas nazis optó por la zona de los lagos como lugar de residencia o de paso, otros eligieron el Alto Valle de Río Negro y Neuquén, y acá hay que detenerse en tres nombres: Joseph Mengele, Albretch Boehme y Erwin Fleiss. De todos ellos, es Mengele el más (tristemente) célebre. Se lo conocía como el “Ángel de la muerte”, vestía de impecable blanco y olía siempre a lavanda. Se trataba de un médico que, a través de macabros experimentos, mataba con frialdad y sin preocupaciones, principalmente en el campo de concentración de Auschwitz. Estaba obsesionado con la genética y principalmente con el hallazgo de gemelos. A nuestro país ingresó con el nombre falso de Helmut Gregor, tuvo un consultorio médico en Buenos Aires y luego se dedicó a visitar asiduamente nuestra zona (también Bariloche y la cordillera). Lo vieron en Allen y en Cervantes, donde solía quedarse varios días en una chacra a la vera de la ruta. Murió ahogado en una playa cercana a San Pablo, Brasil en 1979.

Esa chacra en la que Mengele pasaba sus días valletanos era propiedad de Albrecht Boehme, misterioso teniente piloto nazi que se radicó en el Alto Valle y llegó a ser presidente de la Cámara Agraria de Cervantes. Por su ubicación, tenía contacto permanente con la VI brigada de Infantería de Montaña ubicada en nuestra ciudad. No solamente Mengele sino varios otros nazis importantes se hospedaron en la propiedad de Boehme. Murió allí en 1977. Erwin Fleiss vivió en Cipolletti, donde murió en 1964. La historiadora Rosana Süther, directora del museo Gregorio Álvarez de Neuquén, en su trabajo “Erwin Fleiss, el jerarca nazi que vivió en el Alto Valle – Parte de la tesis en licenciatura Identidad sociocultural y política de las colonias germanas del Alto Valle de Río Negro y Neuquén, 1920 -1950″ cuenta incluso de su multitudinario funeral, inusual para la época en esta ciudad: “Cuando salíamos del puente carretero, el cortejo fúnebre ya había pegado la vuelta en la Coca Cola. Y cuando nosotros íbamos llegando a la Coca Cola, todavía salían autos del puente carretero, y eso que estamos hablando del año 1964″. En su investigación, Süther reseña que “en el Alto Valle de Río Negro y Neuquén, Erwin Fleiss se dedicó a la venta de equipos de aspersión y fertilizantes de la química Monsanto, recorría las chacras en un rastrojero sin sospechar sus vecinos de que posteriormente el CEANA lo señalaría como un jerarca nazi”. La CEANA no es otra que la Comisión de Esclarecimiento de las Actividades Nazis en Argentina creada durante la segunda presidencia de Carlos Menem por idea del canciller Guido Di Tella. En el listado de criminales de guerra que dio a conocer esta comisión a principios de la primera década de nuestro siglo, figura Fleiss y su domicilio en la provincia de Rio Negro. Así, se supo con el correr de los años que Neuquén, Cipolletti, Allen y otros puntos en el Alto Valle eran lugares de paso para los nazis que iban desde la zona de los lagos a Buenos Aires.

EN LOS ALPES PATAGÓNICOS
Texto por Revista Altoparlante.

¿Por qué elegir la Patagonia y no cualquier otra parte del globo? Porque el gobierno alemán, cuando cae Stalingrado y hay problemas en el Mediterráneo y en Italia, y la caída del Tercer Reich era algo previsible, comenzó a idear, a través de áreas de inteligencia en todo el mundo, un plan de fuga para los principales jerarcas del régimen nazi. Se pensó (y se buscó) un lugar muy difícil de encontrar y lo suficientemente alejado del conflicto bélico mundial: podía ser Mongolia, el Sahara o la Patagonia, siendo esta última opción la mejor concebida, debido a la baja densidad poblacional, a lo arraigada de la cultura germana por aquel entonces (de los pocos habitantes varios eran de habla alemana, y también había empresas radicadas en la zona), a la vasta extensión territorial y a la ya mencionada ayuda y protección a cambio de billetes del gobierno peronista. Todos estos condimentos hacían de nuestra Patagonia, en las décadas del 40 y del 50, el lugar ideal para vivir en la clandestinidad.

Así, “nenes” como Adolf Eichmann, Eduard Roschmann, Erich Priebke o Aribert Heim se asentaron principalmente en la cordillera, ya que encontraron parecidos los paisajes de Bariloche y Villa La Angostura a los de los Alpes europeos. Eichmann, por ejemplo, fue uno de los criminales más buscados de la historia. Vivió en nuestro país bajo el nombre falso de Ricardo Klement. En 1956 fue descubierto en Bariloche en el contexto menos sospechoso: un concurso de filatelistas. Cuatro años más tarde, en mayo de 1960, agentes del servicio de seguridad israelita lo atraparon en Buenos Aires y lo llevaron a Jerusalén, donde fue enjuiciado por una corte de ese país. Aun durante el proceso judicial su cabeza tenía precio, a tal punto que declaró desde una cabina de cristal a prueba de balas. Fue acusado y condenado a muerte por 15 cargos contra la comunidad judía y crímenes contra la humanidad. El 1 de junio de 1962 fue ahorcado, siendo la única vez que Israel ha decretado una sentencia de muerte. Eduard Roschmann fue durante la segunda guerra mundial capitán de las SS y comandante del tristemente célebre campo de exterminio de Riga, Letonia, donde fue responsable de la muerte de 40.000 judíos. Se hacía llamar Friedrich Wegner y las autoridades de inmigración argentina lo registraron con el nombre apócrifo de Federico Wegener en 1948, cuando ingresó de manera clandestina. Se le reconoce un paso por Buenos Aires y también varias “idas y vueltas” entre la localidad de Puerto Montt, en el sur de Chile, y Bariloche. Allí, en el hospital de esa ciudad fue atendido por una enfermera quien tiempo después lo reconocería por una particularidad: había perdido los dedos de los pies por congelamiento cuando en Europa tuvo que escapar de sus captores caminando descalzo por la nieve y el hielo. Esa no sería la única fuga de Roschmann, utilizó los caminos cordilleranos de nuestra provincia y algunos pasos fronterizos no convencionales para despistar a quienes estaban detrás de su pista. Su búsqueda fue tan famosa que el escritor de best sellers Frederic Forsyth escribió una novela basada en su vida. Se llamó Odessa, se publicó en 1972 y dos años después fue llevada al cine. Murió el 10 de agosto de 1977 en un hospital de Asunción, Paraguay, país al que había llegado escapando de la ley. La situación de Erich Priebke es más reciente, de hecho hoy continúa con vida a los 96 años en Italia, luego de ser extraditado por nuestro país. Fue quien comandó la denominada Masacre de las Fosas Ardeatinas, en la cual fueron asesinados 335 ciudadanos italianos. Tras la guerra se radicó en Bariloche, donde llegó incluso a ser director del Instituto Cultural Germano Argentino de esa localidad. Vivió tranquilamente sin ser molestado hasta que en 1994 fue descubierto por Sam Donaldson, un periodista de una cadena de televisión estadounidense que había llegado a la ciudad en busca de otro nazi, Reihard Kops, quien, al verse acorralado, reveló la identidad de Priebke como un buen “soplón”. Fue juzgado cuatro años después en Italia y condenado a cadena perpetua. Pero el caso más publicitado de los últimos años es el de Aribert Heim, denominado como el “Doctor Muerte”. Antiguo médico de las SS, era buscado como responsable del asesinato de centenares de personas, principalmente españoles, en el campo de concentración de Mauthausen en 1941, aplicándoles inyecciones en el corazón, de fenol, agua o petróleo, entre otros crueles y macabros procedimientos. El 19 de junio del año pasado se anunció que podría estar viviendo, con 92 años, en Puerto Montt, Chile, donde reside su única hija, Waltraut Bösser, por entonces de 63 años de edad. También se mencionó que podía estar en Bariloche o a mitad de camino entre ambas ciudades. Por eso, a esa zona arribó una delegación del centro Simon Wiesenthal encabezada por el director Efraim Zuroff, impulsor de la operación denominada “Última oportunidad” que se inició en el año 2002 en Europa y que más tarde se amplió a países de América Latina, principalmente a la Argentina y a Chile para atrapar a criminales de guerra que presuntamente se encontraban con vida. Finalmente se supo pocos meses después, tras la fallida localización en la Patagonia, que Heim falleció en 1992 en El Cairo, Egipto, a causa de un cáncer de colon, según el relato de uno de sus hijos.

VENCEDEROS Y VENCIDOS (2ª parte)
Cronología del movimiento huelguístico en Santa Cruz de 1920-1921
Por Ángel Uranga

LA TRAGEDIA
25 de marzode 1921
Huelga en el frigorífico Swift de Río Gallegos.

31 de marzo
En Puerto Deseado recuperan su libertad los huelguistas presos.

Julio
En Puerto Santa Cruz se produce un enfrentamiento entre manifestantes y la Liga patriótica dirigida por el comisario Sotuyo. Los ganaderos desconocen en los hechos el Convenio Yza, aduciendo la baja del precio de la lana.

Setiembre
En huelga la Federación Magallánica de Punta Arenas.

Día 15
Antonio Soto delega a Félix Pinto la presidencia de la sociedad Obrera e inicia su recorrida de afiliación por el interior santacruceño, ya no volverá a Río Gallegos. Rompimiento con el grupo de el Toscano.

Día 20
Boicot de los estibadores de Río Gallegos a la empresa de los Braun. Enfrentamientos con los “trabajadores libres” traídos por la empresa. La Liga Patriótica entra en acción; allana el local de la Federación Obrera destruyéndola.

1° de Octubre
La Cámara de Diputados de la Nación suprime la pena de muerte. Este hecho jurídico y político trascendental será concienzudamente desconocido a la hora de “solucionar” el conflicto.

Día 8
Captura de el Toscano y de su “Consejo Rojo” quien fuera apresado y entregado por lo peones afiliados a la Federación.

Día 20
En Puerto Santa Cruz, la Sociedad Obrera dirigida por ramón Outerelo produce un nuevo “pliego de condiciones” laborales, que, entre otros
considerando propone la jornada de ocho horas, escala salarial que va de los peones ($120m/n por mes) a ovejeros, conductores de carros, domadores, arreadores, esquiladores, peones por día, cocineros y ayudantes; reconocimiento de horas extras, y condiciones de higiene para el personal de las estancias ya expuestos en el Laudo Yza.

Día 24
Allanamiento y clausura de los locales de la Federación Obrera de Río Gallegos, Puerto Deseado, San Julián, Puerto Santa Cruz y detención de los dirigentes obreros. Declaración de huelga general en todo el territorio.

28 de octubre
Manifiesto de Antonio Soto “A los trabajadores en general”: Acordaos de aquellas palabras vertidas por el funesto Correa Falcón calificándonos de mentecatos y cobardes. Y lo seremos si ante las ignominias cometidas por las autoridades para proteger a usureros capitalistas no nos levantamos lanzando fuertes gritos de protesta (…) Compañeros: No debéis trabajar hasta que los deportados vuelvan a nuestro seno, y sean puestos en libertad los que están en la cárcel.¿Qué nada tengan que reprocharnos los sindicatos hermanos tildándonos de cobardes! ¡Imitemos a los de Comodoro Rivadavia que no volvieron al trabajo hasta obtener la libertad de los deportados!”. En un nuevo manifiesto “a los trabajadores de todo el país” expresa:
Cuando creíamos más segura la paz y el trabajo, después los luctuosos sucesos del movimiento pasado, se alza la reacción bárbara, característica de esa cueva de Arrivistas Degenerados, de ese Club de proxenetas, llamada Liga Patriótica, con su estandarte Trabajo Libre (…) Patriotas de bolsillo cuyo lema es Patria y Carlés, tratan de frenar nuestras justas aspiraciones a un poco más de pan, con deportaciones a mansalva, haciendo caso omiso de las leyes que ellos mismos pregonan y de la constitución que al parecer pasó a la historia (…) ¡Trabajadores del campo! …neguémonos a producir para estos zánganos de la bandera…”. En Buenos Aires el Ministerio del Interior convoca nuevamente al Tte.Cnel.Varela para pacificar el territorio.

10 de noviembre
Llega Varela a Río Gallegos imponiendo “la pena de fusilamiento” contra los peones y obreros en huelga.

Día 14
Las fuerzas punitivas del ejército apresan y fusilan a un grupo de “revoltosos” en Punta Alta, cerca de Río Turbio y de las Fuentes del Coyle. El gobierno trasandino colabora con las fuerzas argentinas permitiendo el paso por su territorio para acortar camino en persecución de los huelguistas. Habrá 30 fusilados. En Cerro Baguales (al sur de Lago Argentino) es ejecutado el Secretario de la Federación Obrera de Río Gallegos, Félix Pinto quien había sustituido a Antonio Soto junto con dos compañeros. Total, tres fusilados.

Día 17
En Paso Ibáñez –actual Comandante Luis Piedra Buena- y en Río Chico el ejército hace 500 prisioneros. Debemos tener en cuenta que los huelguistas veían a las fuerzas del ejército como garantía de paz y resolución del conflicto por lo que, en general, se entregaban en masa, actitud que se podrá comprobar más adelante.

Día 19
Llegan a Paso Ibáñez una columna aproximada de mil huelguistas con rehenes de las distintas estancias.

Día 21
Las fuerzas de marina del crucero “Almirante Brown”, que protege los intereses del frigorífico Armour se encuentran en Río Santa Cruz. Hay bandera blanca de los peones que quieren entregarse a las fuerzas del ejército.

Día 24
Entrevista de Varela con los jefes de los huelguistas: Outerelo, Avendaño y García quienes proponen condiciones para deponer la actitud que son rechazadas por el jefe militar exigiéndoles, a su vez, la “rendición incondicional”

Día 25
En Paso Ibáñez los huelguistas ponen en libertad a los rehenes procedentes de las estancias de la cordillera. Según Osvaldo Bayer, “centenares de peones huyen en camiones autos y de a caballo”; Avendaño se dirige hacia Río Chico con un grupo, mientras que Outerelo lo hace hacia San Julián.

Del 26 al 27
Varela “procede sin consideración” fusilando en río Chico y Paso Ibáñez. Según el parte del militar: “seis muertos, entre ellos el cabecilla Avendaño”.

Día 29
En el paraje El Perro cercano a Lago Argentino se produce un choque entre los soldados del capitán Viñas Ibarra y una columna de huelguistas de la gente de Antonio Soto. Habrá 20 muertos de éstos y un herido casual de parte de los soldados.

1° de diciembre
En estancia “Bella Vista”, zona de Paso Ibáñez se producirán 55 fusilamientos; en Cañadón León –hoy Gobernador Gregores- serán 15 los muertos totalizando 70 huelguistas ejecutados sin juicio previo, entre ellos el Secretario de la Federación de Puerto Santa Cruz, Ramón Outerelo
Según el parte del verdugo Varela: Quedaron prisioneros 430 individuos, 4.000 caballos, unas 200 armas largas, 30 revólvers, gran cantidad de munición, mercaderías por valor de $ 50.000. Resultando en la refiega 12 individuos muertos, entre ellos el cabecilla Otorello, uno de los más peligrosos y promotor del movimiento sedicioso. Sin embargo lo escrito por el teniente coronel se contradice con el testimonio de un subordinado, el subteniente Loza que testifica: “480 individuos, 296 fusiles, 49 revólvers”. “Outerelo –dice el historiador Osvaldo Bayer- habría salido al encuentro de las tropas para negociar y vuelto con un emisario militar y otro civil, arreglado las condiciones de entrega con los obreros y, una vez realizada la rendición, habría sido fusilado por el propio Varela”

Del 2 al 6
Entre los lagos Viedma y Argentino acampa “el gallego” Soto con unos seiscientos huelguistas.

Del 7 al 12
En estancia “La Anita” de Menéndez Behety, al sur de Lago Argentino (actual cruce de rutas N° 50 y 15) el principal grupo de la gente de Antonio Soto se entrega a las fuerzas del capitán Viñas Ibarra. El parte militar de éste expresa: “420 revoltosos son hechos prisioneros, se rescatan 3.000 caballos, 180 armas largas”. En la zona habrán entre 250 (de acuerdo a fuente anarquista) y 140 (según fuente policial y de pobladores) huelguistas fusilados.
Antonio Soto con un pequeño grupo escapa hacia la cordillera. Un testigo irreprochable de los hechos declarará a Bayer cincuenta años después:
Yo estuve siempre contra la huelga, creo que hacerla fue una cosa de locos en aquellas circunstancias pero por más culpables que hubieran sido los huelguistas no había por qué fusilarlos de esa manera, fue un crimen, un crimen horrible matar así a gente desarmada sin preguntárseles siquiera cómo se llamaban. No comprendo cómo el ejército argentino pudo hacer una cosa así. Y repitiendo las palabras del alemán Otto antes de ser fusilado: Ni en la guerra europea se mataba a los prisioneros desarmados.

Día 15
El Tte. Cnel. Varela se desplaza por ferrocarril a Las Heras en busca de una columna de huelguistas de aproximadamente unos 400 hombres que conduce José Font, conocido como “Facón Grande”. Un grupo perteneciente a ésta columna se desprende del grueso y asalta el comercio “La Anónima ” de Pico Truncado.

Del 17 al 21
En Estancia San José –al sur del lago Cardiel- y según el parte de guerra del capitán Elvio Anaya habrán tres muertos, entre ellos “el cabecilla” Albino Argüelles, Secretario de la Sociedad Obrera de San Julián, y de acuerdo al testimonio de un poblador: “Yo calculo que fueron muertos alrededor de cincuenta” y, según un testigo insospechado, el comisario Guadarrama, habrían sido ejecutados entre 45 a 55 peones. En el informe, el capitán encargado de la represión en la zona oeste detalla: “…fueron tomados 2.000 caballos, 140 mulas, víveres, 55 armas larga, 61 revólvers, 129 armas de filo, vestuarios y abundante equipo y munición”. Bien comenta Bayer: “Tenían 55 armas largas (para un total presumible de 300), 61 revólveres y ¡129 armas de filo!. Llámese cuchillos. Quiere decir que ni siquiera cada uno tenía un cuchillo por persona” (9)

Entre el 20 y el 24
En tres Cerros (sobre la ruta 3) el capitán Anaya hará fusilar a ocho huelguistas. En el parte dirá que tomará “223 prisioneros, 47 armas largas secuestradas, 53 revólvers y pistolas…”; no figurando en su informe los muertos. Establecía de esta forma, con el silencio, el cruel precedente de futuros “desaparecidos”.

Del día 18 al 20
Varela hace contacto en Tehuelches (zona norte del territorio y sobre la línea férrea que transcurre de Puerto Deseado a Las Heras, punta de riel) con la montonera de Facón Grande. Tras un tiroteo de cuarenta minutos, las fuerzas militares se retiran hasta Jaramillo con un soldado muerto.
La causa del enfrentamiento se deberá más al nerviosismo y confusión del momento que a una premeditada decisión de abrir fuego contra el Ejército, dado que los huelguistas veían a éste como garante –así había sucedido el año anterior- de sus reclamos.

Día 22
Al igual que los demás grupos de peones rebeldes, la gente del gaucho Facón Grande se entrega a las fuerzas del Ejército, así y todo, serán fusilados sin juicio previo cuarenta personas, entre ellas, José Font, entrerriano, dueño de una numerosa tropa de carros (”chatas”), centenares de caballos, y de un natural carisma de caudillo popular.

Día 23
En Tres Cerros (zona de Lago Argentino, no confundir con el paraje atlántico que se encuentra sobre la ruta 3), el capitán Anaya a cargo del 4° escuadrón del R.10° de Caballería y el R.2° de Caballería, ejecuta más fusilamientos.
PLIEGO DE CONDICIONES
Hubieron durante el conflicto cuatro propuestas o pliegos de condiciones.
1. La del 6 de noviembre de 1920 por parte de la sociedad Rural para destrabar la situación.
2. Contrapropuesta de la Sociedad Obrera de Oficios Varios de Río Gallegos del 18 de noviembre, con más exigencias.
3. De los estancieros –motus proprio- ajena a la Sociedad Rural correspondiente al 2 de diciembre, aceptada por los trabajadores y;
4. El denominado “Laudo Yza” del 22 de enero de 1921, aceptado por las partes en conflicto.
EL TRABAJO NO VALE NADA
A mediados de diciembre de 1921, en vista al retroceso del movimiento reivindicativo, los estancieros imponen bilateralmente una nueva escala de sueldos que disminuye a éstos a una tercera parte, y a la mitad los salarios diarios de los reseros, desconociendo de manera arbitraria el “Laudo Yza” que fuera aceptado por ambas partes en conflicto y refrendado por el Departamento Nacional de Trabajo. De esta manera, el sueldo de un peón mensual descendió de $120 a $80, los ovejeros de $140 a $100, y los reseros de $25 por día a $12.

EPÍLOGO VINDICADOR
El último acto de esta tragedia patagónica se desarrolla en el bario de Palermo en Buenos Aires. Son las ocho de la mañana del 27 de enero de 1923; el teniente coronel Benigno Varela es sorprendido al salir de su domicilio por un joven rubio, quien, extrayendo de entre sus ropas una bomba de fabricación casera se la lanza. Malherido, Varela intenta levantarse, es entonces cuando el joven Kurt Gustav Wilckens, anarquista alemán de 36 años, saca un revólver y lo descarga sobre el militar que dirigió la feroz como indiscriminada represión de peones y obreros rurales en Santa Cruz.

VENCEDEROS Y VENCIDOS (1ª parte)
Cronología del movimiento huelguístico en Santa Cruz de 1920-1921
Por Ángel Uranga

LOS PROTAGONISTAS
Presentemos ahora a los protagonistas de este drama que terminará en tragedia. Como toda lucha de clases –y ésta lo fue-, hay dos bandos irreconciliables, lo cual no implica que dentro de cada bando no existan diferencias a veces antagónicas, por aquello de la feroz competencia en la lucha por el poder. Tenemos, por un lado, los grandes ganaderos con su poder latifundista nucleados en la Sociedad Rural y a los comerciantes en la Liga de Comercio. Grandes, inmensas, abrumadoras explotaciones en manos de unos pocos apellidos extranjeros, particularmente ingleses, como The Monte Dinero Sheep Farming Company, o la dinastía de los Braun Menéndez con 1.250.000 lanares que producían 5 millones de kilos de lana, que además tenía compañías mineras, bancos, frigoríficos, flota de barcos de gran tonelaje, puertos, compañías telefónicas, de seguro, de electricidad, curtiembres, lavaderos de lana, tanto en Chile como en nuestro país: un verdadero monopolio internacional. Pero hay también explotaciones menores, que son las que más sufrieron las oscilaciones del mercado internacional de la lana, ya que el momento de auge de los precios del producto pasó con la guerra de 1914-1918, su caída provocará estancamiento, desocupación y, por lógica, bajos salarios. Debido a los distintos intereses, este frente compuesto de grandes ganaderos y comerciantes no es del todo homogéneo, ya que los pequeños y medianos ganaderos poco y nada tienen en común con los Menéndez Behety o la Farming. La patronal se organiza en la Liga Patriótica, de dura experiencia en los sucesos de la Semana Trágica en el Buenos Aires de 1919, y en la Asociación Pro Patria de obvia tendencia antiobrera. A su vez, los trabajadores afiliados a la FORA (Federación Obrera Regional Argentina), dividida en el Quinto Congreso regenteado por anarquistas ortodoxos, y el Noveno Congreso cercano al gobierno radical de Hipólito Irigoyen, organizados en la Sociedad Obrera de Río Gallegos a cuyo frente se encuentra el dirigente anarquista español, Antonio Soto, “el gallego” Soto. En tercer término, el Estado representado por el gobernador interino (de marzo de 1919 a setiembre de 1920) Correa Falcón, gerente, además, de la Sociedad Rural. Lo reemplazará el yrigoyenista Angel Yza en febrero de 1921.

Acto Primero
1920 CONFLICTO Y RESOLUCIÓN

El ambiente está caldeado por enfrentamientos personales dentro del propio poder político debido a choques de competencias administrativas, superposiciones de funciones y de influencias, léase funcionarios del gobierno, jueces, comisarios, terratenientes. De toda esta rosca quienes pagarán los platos rotos serán, como siempre, los de abajo.

Octubre:
La policía detiene a los sindicalistas extranjeros –la mayoría de ellos- y pretende aplicar la persecutoria Ley de Residencia N° 4.144 que permite la expulsión inmediata de los trabajadores considerados indeseables. La Sociedad Obrera de Río Gallegos declara el paro en todo el territorio de Santa Cruz. Diez días después, debido a la persistente actuación del juez Ismael Viñas, son dejados en libertad, sin embargo, la huelga continúa tanto en los puertos de la costa atlántica como en las estancias del interior.

6 de noviembre
Para destrabar la situación, los representantes de los hacendados presentan un documento en el cual, desconociendo a la Federación Obrera, ofrecen un sueldo mínimo de $ 100 mensuales en moneda nacional, incluyendo la comida; comprometiéndose además a “mejorar paulatinamente las condiciones de higiene”, lo cual implica un primer reconocimiento por parte de los ganaderos de las paupérrimas condiciones de trabajo de los peones. Mientras tanto, en el campo las cosas se estaban poniendo feas. Un grupo de bandoleros dirigidos por el “Toscano” y el “68″, se dedican a asaltar estancias, tomar rehenes entre los peones y administradores, arreando con animales y peones, éstos últimos conducidos de prepo para engrosar un fantasmal “ejército libertario”. El jefe de la gavilla lucirá un brazalete rojo y negro como emblema anarquista haciéndole flaco favor al ideario libertario.

17 de noviembre
Nueva propuesta patronal en la que se reconoce a la Sociedad Obrera de Río Gallegos como representante de los trabajadores. En ella se exponen en tanto “representación de la mayoría de los hacendados de la zona sur del Río Santa Cruz”:
Primero; tratar de mejorar paulatinamente las condiciones de comodidad e higiene en los locales que ocupa el personal de sus establecimientos;
Segundo; establecer un sueldo mínimo para sus obreros de cien pesos moneda nacional y comida…
Tercero; Poner un ovejero en cada puesto o más según la importancia del mismo…prefiriendo para dichos cargos a los que tengan familia…
Cuarto; Procurar en lo posible que los obreros sean federados…
Cinco; Reconocer la entidad Sociedad Obrera de Río gallegos como única de los obreros…”
Al día siguiente, el sindicato presenta a su vez una contrapropuesta que es rechazada por los ganaderos. Se generaliza la huelga en las principales localidades del territorio; de Río Gallegos a Puerto Deseado y Puerto Santa Cruz, de San Julián a Lago Argentino.

EL RECLAMO
En asamblea del 18 de noviembre los trabajadores proponen las siguientes cláusulas y condiciones:
Primera:… mejorar las condiciones de comodidad e higiene consistentes en:
a. En cada pieza de cuatro metros por cuatro no dormirán más hombres que tres, debiendo hacerlo en camas o catres, con colchón, aboliendo los camarotes. Las piezas serán bien ventiladas y desinfectadas cada ocho días. En cada pieza habrá un lavatorio y agua abundante donde se puedan higienizar los trabajadores después de la tarea.
b. La luz será por cuenta del patrón, debiendo entregarse a cada trabajador un paquete de velas mensualmente. En cada sala de reunión debe haber una estufa, una lámpara y bancos por cuenta del patrón;
c. El sábado a la tarde será única y exclusivamente para lavarse la ropa los peones, y en caso de excepción será otro día de la semana;
d. La comida se compondrá de tres platos cada una contando la sopa; postre y café, té o mate.
e. El colchón y cama serán por cuenta del patrón y la ropa por cuenta del obrero,
f. En caso de fuerte ventarrón o lluvia no se trabajará a la intemperie exceptuando casos de urgencia reconocida por ambas parte;
g. Cada puesto o estancia debe tener un botiquín de auxilio con instrucciones en castellano;
h. El patrón queda obligado a devolver al punto de donde lo trajo al trabajador que despida o no necesita;
La segunda, tercera, cuarta y quinta cláusula del Convenio entre el Capital y el Trabajo de detallan las obligaciones de los estancieros: pago de un sueldo mínimo de cien pesos moneda nacional; agregar en cada puesto un ovejero más, prefiriendo aquellos jefes de familia; reconocer a la sociedad Obrera de Río Gallegos como entidad representativa de los obreros y designación de delegados en cada estancia. A su vez, en la cláusula sexta, el sindicato se obliga a levantar el paro tras la firma del convenio. La cláusula octava decía:
“Este convenio regirá desde el 1° de noviembre, reintegrándose al trabajo todo el personal abonando los haberes de los días de paro y sin que haya represalias por ninguna de ambas partes”. Este convenio será rechazado por los ganaderos.

2 de diciembre
Nueva propuesta por parte de los ganaderos omitiendo a la Sociedad Obrera que es presentada en las estancias. De esta manera se quiebra el frente de los huelguistas debido, por sobre todo, a la intransigencia del dirigente Antonio Soto y sus adláteres, entre ellos, José María Borrero, asesor de los obreros y futuro autor de “La Patagonia Trágica”, el mítico libro de esos acontecimientos. Fue un inmejorable momento para poner punto final al conflicto, sin embargo, el ideologismo de los dirigentes obreros, el apego a las consignas dogmáticas que limita la negociación, lo echó todo a perder. La solución, aceptada posteriormente, no será bien recibida ni por los patrones ni por los obreros. Así es como los terratenientes traen del país trasandino y de Buenos Aires crumirios, es decir, rompehuelgas, conocidos vulgarmente por “carneros”, que los patrones denominaban “trabajadores libres”. En Puerto Deseado, además de los peones del campo, están en huelga los ferroviarios y el comercio. La población, en su mayoría extranjera, pide al gobierno el estatuto municipal a los efectos de elegir sus propias autoridades. Hay manifestación en las calles con un saldo de un muerto y varios heridos. El año violento se termina y comienza el siguiente con señales inquietantes. En la zona de El Cerrito, hay una escaramuza entre la banda del Toscano y el 68 con la policía. Superados, los representantes del orden deben abandonar el lugar con dos hombres menos y un par de heridos.

2 de enero de 1921
Llega a Puerto Santa Cruz el 10° de Caballería “Húsares de Pueyrredón” lo manda el gobierno federal y al frente se encuentra el teniente coronel H.Benigno Varela.

Día 8
Arriban a Río Gallegos fuerzas de la marinería y una sección del 20° de Caballería; son en total treinta y cinco efectivos que descabezan la huelga y ponen manu militari. La oficialista Federación Obrera Marítima, reinicia las tareas enfrentando a Soto y a la Sociedad Obrera, la que opta por levantar el paro.

Día 29
Llega el gobernador Yza quien oficia de mediador entre la patronal y el sindicato representante de los huelguistas

16 de febrero
Asamblea de peones con 627 delegados que aceptan las condiciones del gobernador, no así la bando del Toscano y 68 que continuarán sus correrías.
Parte de los peones entrega el armamento que, sin embargo, no satisface al teniente coronel Varela: “si ustedes me traicionan, volveré y los fusilaré a todos”, apostrofa duramente.

Día 22
El llamado “laudo Yza” se acuerda con el visto bueno de las parte. El acuerdo será favorable a los trabajadores, debiendo éstos deponer las armas y devolver los rehenes. Los ganaderos, los comerciantes y sus organizaciones patrioteras no están nada conformes. Tampoco el gallego Soto las tiene todas consigo; criticado por los socialistas y comunistas, enfrentado a el Toscano y su socio, el 68, como a los propios anarquista del Noveno Congreso que respondían a la Federación Obrera Marítima.

PLIEGO DE CONDICIONES O “LAUDO YZA”
Aceptado por las partes en conflicto y homologado por el Departamento Nacional de trabajo de Buenos Aires.
(Resumimos algunos de sus puntos).
Primero: Los suscriptos se obligan, dentro de términos prudenciales que las circunstancias locales y regionales impongan proveer las condiciones de comodidades e higiene de sus trabajadores, consistentes en lo siguiente:
a) Las habitaciones de los obreros serán amplias y ventiladas, y dentro de lo posible, en cada pieza no dormirán más de tres hombres.
Se proveerán cabinas con colchones de lana por cuenta del establecimiento.
b) La luz de la sala común será por cuenta del establecimiento y también el fuego en los meses de invierno. Asimismo será provisto cada trabajador de un paquete de velas mensuales.
c) El sábado por la tarde será libre para los obreros en caso de excepción será otro día de la semana.
d) La comida se compondrá de tres platos cada una (…)
e) Cada estancia tendrá un botiquín de auxilio con sus instrucciones en idioma nacional.
f) Los patrones quedan obligados a devolver al punto de donde los tomó a los obreros que despida o no necesite.
Segundo: Carreteros (…)
c) Tendrán un día a la semana de descanso y el medio día del sábado para lavar la ropa.
Tercero:
a. el pago de jornales deberá hacerse mensualmente (…)
b. Los obreros serán asegurados contra accidentes de trabajo.
c. El horario de trabajo será de ocho horas en el recinto de los respectivos establecimientos.
d. Los víveres en todas las salidas serán por cuenta del patrón.
Los puntos del cuarto al décimo corresponderán a las condiciones de los ovejeros, puesteros, arreos particulares, peones, carreteros, cocineros y campañistas, o sea domadores. En lo que respecta a los sueldos quedaba establecido que, para los Ovejeros un sueldo mensual de $140m/n; Peones de $120; Carreteros $130. Adicional: Los firmantes celebran este contrato con la Sociedad Obrera de Río Gallegos y se comprometen a reincorporar el personal que tenían empleado el 1° de noviembre de 1920, abonándosele la mitad de los sueldos que tenían asignados en las planillas de las estancias (…).

La larga marcha

Texto por Osvaldo Bayer.
Artículo publicado en Página/12, 2001, Buenos Aires, Argentina.

Hace ochenta años, por las inmensidades patagónicas se escuchaba el eco de balazos. Se estaba fusilando a gente humilde. Los fusiladores eran soldados de Buenos Aires. Eran tiempos de Yrigoyen. A las peonadas se las fusilaba por huelguistas. Querían hacer cumplir un convenio firmado meses antes por el propio militar que ahora las fusilaba. Los huelguistas eran trabajadores de la lana. Exigían cien pesos por mes, que las instrucciones del botiquín estuvieran en castellano y no en inglés, que se les diera un paquete de velas por mes para iluminarse de noche, y otras pequeñeces. El año anterior, el teniente coronel Varela había venido y firmado el primer convenio rural de la Patagonia, aceptando el petitorio de la gente de la tierra. Pero el convenio no fue cumplido en nada por los patrones. Y las peonadas volvieron a dejar el trabajo y a formar emblemáticas columnas exigiendo justicia; columnas que recorrían el interminable horizonte de las tierras frías pobladas de animales de blanca lana. Es aquí donde se produce el derrumbamiento de toda moral, de toda racionalidad, del más mínimo principio de ética. Varela vuelve con su 10 de Caballería y en vez de castigar a los estancieros que no habían cumplido, fusila concienzudamente a las peonadas, por huelguistas. No hay escapatoria, todo huelguista sea gaucho, chilote o anarquista europeo es castigado duramente y luego fusilado. Sin juicio ni acta. Por orden del comandante. Santa Cruz quedará para siempre con montículos llenos de muertos. Las llamadas tumbas masivas. Ahí permanecerán para siempre, en el silencio del desierto y de las cobardías humanas. Nadie hablará. Sólo en voz baja. Ni los salesianos las marcarán con una cruz de palo ni nunca una mano de mujer colocará una flor. Los gauchos vuelven al corazón de la tierra. Esta es tierra de obediencias debidas. De fusilamiento y desaparición. Las ovejas son para los ingleses y para los señores de las sociedades rurales. Y nada más. Ese es el orden establecido. A los cuales jamás una jeta de negro vendrá a imponerles algo. La comunidad británica de Santa Cruz despedirá al comandante con un emocionado “porque eres un buen camarada”. Hay lágrimas en esos hombres gordos y colorados. El comandante ha cumplido con las órdenes de la Casa Rosada. ¿O no?. Porque ahora vendrá la cosa. El balurdo es demasiado grande.

En Buenos Aires se ha seguido fusilamiento por fusilamiento. La oposición pregunta con voz tonante: ¿quién ordenó matar? Los sindicatos ocupan las calles en protesta. Fusilar en la lejanía había sido cosa fácil. Pero ahora, a esta opinión pública informada, ¿qué se le dice? ¿Cómo es esto que en la Argentina no hay pena de muerte, pero para con los peones huelguistas sí, y sin juicio previo?. Se va sabiendo que cuando se declaró la segunda huelga, el presidente Yrigoyen estaba en una situación difícil. El gobierno británico le había enviado un conceptuoso mensaje que si no defendía las propiedades de los súbditos de S.M., Londres enviaría dos buques de guerra que estaban en Malvinas al territorio de Santa Cruz para guardar el orden. Y todos saben que Gran Bretaña no deja solos a sus súbditos en ninguna parte del mundo. También Yrigoyen pasaba un mal momento con el partido dividido, con problemas en Mendoza, con huelgas rurales en la pampa bonaerense, etc. Y se estaba a corto plazo de las próximas elecciones presidenciales. El hilo se cortó por lo más delgado. La orden presidencial al comandante Varela fue terminar con las huelgas patagónicas, y para siempre. El comandante cumplió con toda ferocidad el deber encomendado. Total, los muertos habían quedado lejos, y eran nada más que pobres ovejeros, gente de campo, y algunos anarquistas que proclamaban un paraíso futuro sobre la base de la libertad y el antiautoritarismo. La tragedia oculta llegó al Congreso Nacional. Y ahí quedó todo en claro. Los fusilamientos masivos. La actitud criminal de Varela y sus oficiales Anaya, Viñas Ibarra, Campos, Schweitzer. La oposición pidió el esclarecimiento de todo. Una comisión investigadora que concurriera ya a las latitudes sureñas para hacer un relevamiento del crimen. Pero la bancada radical votará en contra. No quiere saber la verdad. Ejerce el poder de su número para tapar el crimen.

La primera víctima ha sido la democracia. El comandante Varela justificará su conducta ante sus superiores en el ejército elevando un escrito en el que señala: “El Excelentísimo Señor Presidente de la Nación me ha manifestado su conformidad con el procedimiento empleado por las tropas a mi mando en el movimiento sedicioso de la Patagonia, no permitiendo que se efectuara investigación alguna sobre el proceder de las tropas”. Obediencia debida y Punto Final. Y no se habló más. La Justicia se calló la boca pese a lo público del caso. Miró para otro lado. Los únicos que no se conformaron fueron los anarquistas. Habían esperado que se hiciera justicia. Como todos se lavaron las manos, decidieron que la justicia la iba a hacer el pueblo. El anarquista alemán Kurt Gustav Wilckens hizo uso del “sagrado derecho de matar al tirano”. Lo esperó a Varela en la calle, le arrojó una bomba -que expresaba la explosión de la ira del pueblo- y le fue perforando el cuerpo con cinco balazos. Wilckens fue asesinado en la cárcel y será el momento en que el pueblo salga a la calle a enfrentar a la policía y a declarar el paro general. Fueron días de lucha a brazo partido. Las publicaciones proletarias llorarán la muerte del vengador. Poco después los anarquistas pondrán punto final a la trágica sucesión de muertos y matarán al carcelero que había asesinado a Wilckens. El radicalismo siempre guardó silencio ante la tragedia de las peonadas rurales. El autor de estas líneas se dirigió por escrito a todos los presidentes del Comité Nacional de ese partido. Les pedía una autocrítica y, el 7 de diciembre, fecha de los fusilamientos en la estancia “La Anita”, ir personalmente a depositar una flor allí. Jamás me contestó ningún titular del máximo cuerpo del radicalismo. Les recordé el gesto de Willi Brandt, el primer ministro alemán quien -en su primera acción de gobierno- se puso de rodillas ante el monumento al Holocausto y pidió perdón en nombre del pueblo alemán. Tampoco la CGT jamás hizo un acto recordativo porque temía enemistarse con el ejército. Pero, desde abajo, se ha ido rompiendo el silencio. Después de décadas, hoy, muchos lugares recuerdan a los héroes obreros. La tumba de la estancia “La Anita” ha sido marcada con un templete; una calle de Río Gallegos se llama Antonio Soto; la escuela secundaria de Gobernador Gregores lleva el nombre de (”Facón Grande”) por el voto de los docentes, de los alumnos y  de los padres de los alumnos. En Galicia, la tierra natal de Antonio Soto, hay una calle con su nombre en El Ferrol, y una placa recuerda su nacimiento en esa ciudad. Y en Jaramillo se levanta la estatua al gaucho entrerriano José Font, fusilado por Varela en ese lugar, un hermoso monumento en medio del desierto patrocinado por UATRE, la Unión de Trabajadores Rurales y Estibadores. Y, en este ochenta aniversario, la organización rural pondrá el nombre de José Font al hotel para sus afiliados que se encuentra en Buenos Aires. El silencio ha sido roto. La falta de coraje civil ha sido vencida. Las peonadas fusiladas por el miedo y la crueldad, se han levantado de sus tumbas y han comenzado a recorrer sus queridas tierras santacruceñas. Allí donde alguna vez soñaron vivir con dignidad y gozar de sus horizontes interminables.

Rodolfo Casamiquela-Parte 2ª

Entrevista publicada en Bolsonweb.

¿Qué pasa con la lengua tehuelche?

Es una lengua muerta. Murió en 1960. Y no hay interesados en aprenderla. Yo lo hice porque era consciente de que mi maestro, José María Cual, era uno de los últimos que la hablaba. Se comunicaba conmigo en español y podíamos hacer traducciones del mapuche al tehuelche, revisarlas durante varios años y pasarlas en limpio. Él tenía la conciencia que era el único que iba quedando para hablar esa lengua. Pero murió antes de ver la gramática. Hoy se pierde la cultura. Los descendientes, en su mayoría, no mantienen la lengua. Incluso, los nombres que hay por acá, en los comercios, son falsos. El vocabulario es equivocado y ese es mi sufrimiento. Esto me preocupa mucho más que los escraches. Los indígenas tienen que perfeccionarse y profesionalizarse sin perder su lengua de origen. En Argentina a la lengua indígena le queda una generación y nadie se preocupa por recuperarla.

¿Qué siente cada vez que dice que está solo en esto?

Se siente impotencia, porque es difícil llegar a la docencia y a quienes tienen decisión política sobre ella. Cuando voy a dar clases a las escuelas los chicos y los maestros se asombran. Al terminar las charlas, los chicos que tienen apellidos indígenas que se mantenían tímidos, pasan al frente y se sienten bien, porque son descendientes de los grandes caciques. Lo mismo ocurre cuando saben cuáles son los significados de sus nombres en mapuche, porque los tehuelches no tienen significados. Todo eso se puede hacer, pero quién le pone el cascabel al gato.

En contraposición, rescato el siguiente artículo publicado en 2005 en el diario mapuche Azquintuwe.

PUELMAPU / A través de un comunicado público, miembros de la Comunidad del Limay hicieron en las últimas horas referencia a los episodios ocurridos el jueves y viernes de la semana pasada, cuando un grupo de jóvenes mapuche emplazó públicamente y con duros términos al historiador argentino Rodolfo Casamiquela, en el marco de una charla dictada por el académico en la Universidad Fasta de Bariloche.

Los mapuches del Limay sostienen que es extemporáneo sostener “mapuche igual chileno, tehuelche igual argentino” -planteamiento que sustenta las teorías de poblamiento indígena en la Patagonia del profesor Casamiquela-, cuando ambos pueblos fueron preexistentes a los actuales estados chileno y argentino, tal como lo reconoce incluso la propia Constitución Política de la República Argentina.

“La Comunidad del Limay valora la actitud reivindicatoria de los jóvenes mapuche, quienes diariamente nos demuestran el significado de recuperar la memoria y la dignidad. Lo sucedido en la Universidad es una clara señal de ello. El planteo reaccionario que sostiene: “Mapuche igual Chileno y Tehuelche igual Argentino” es absolutamente extemporaneo al no considerar que, ambos pueblos, son preexistentes a los Estados citados respectivamente. Los investigadores, no tendenciosos, sostienen y demuestran la convivencia de ambas y otras etnias al oriente de la Cordillera de los Andes desde hace varios siglos, aunados de tal forma que el ejército de la oligarquía Bonaerense dirigido por Julio A. Roca no hizo distinción de unos y otros”, señalan.

“La decisión de nominarse mapuche de los sobrevivientes de aquella masacre no es producto del azar ni fenómeno compulsivo, es su autodeterminación por ende de carácter incuestionable y rebasa, en mucho, el lugar de nacimiento o la genética pues es el resultado de la cotidiana elección de un estilo de vida, costumbres, lengua, religión y de una cosmovisión, en definitiva de una cultura, la cual es innegablemente mapuche. Con seguridad que la elección de esta cultura ha sido la mejor alternativa de pervivencia construida por una comunidad jaqueada sistemáticamente por ejércitos, especuladores, evangelizadores y pretendidos antropólogos”, agregan “Plantear que el Mapuche eliminó al Tehuelche es más que una infamia, ya que el real depredador de ambas culturas fue el Estado Argentino intentando ocultar así el verdadero objetivo de apropiación de valiosísimas tierras, para consolidar un proyecto económico de concentración de poder y riquezas, que aún prevalece en la actualidad”, finalizan.

“Ni chilenos ni argentinos”

A través de una conferencia radial, miembros de la Ruka Mapuche de Bariloche explicaron por su parte las razones que los motivaron a participar de la manifestación contra Casamiquela en la Universidad Fasta. Vocero de la agrupación señaló a Aukin Piuke Mapu que el polémico académico pone las ciencias sociales “al servicio de los grupos de poder”.

“Nosotros respaldamos las opiniones que se han vertido contra este señor. En la particular visión de la historia que tiene Casamiquela, está utilizando las ciencias sociales para no respetar un derecho humano que es fundamental y que es el derecho a la identidad. Por un lado, el profesor Casamiquela dice que no somos mapuches y que somos araucanos, por lo tanto él nos dice como nos tenemos que llamar. Nos niega la posibilidad de nuestra propia identidad. Por otro lado, Casamiquela dice que nosotros estamos acá después de la Campaña del Desierto, lo cual es una postura respecto de la historia absolutamente tergiversada”, señala.

A juicio de los miembros de la Ruka Mapuche, la postura del historiador tendría un claro transfondo político. “Según Casamiquela, esto nos quitaría el derecho al reclamo del territorio, por el cual venimos luchando permanentemente ante el estado Argentino. Esto se condice con las posturas de otros seudo estudiosos de nuestro pueblo y cultura. Si uno está en Chile, hay historiadores oficiales que nos dicen que los mapuches llegamos en oleadas desde el norte de Argentina a ese territorio y hemos llegado un poco antes de los españoles. Por otro lado, desde el estado-nacional argentino se argumenta lo que dice Casamiquela, que llegamos después de la Campaña del Desierto”, señalaron.

“Lo que nosotros podemos decir es que hay hallazgos científicos, en la zona de Neuquen, específicamente en la zona de Chos Malal, donde se ha encontrado restos de cerámica mapuche de mil años de antiguedad… Uno de los primeros jesuitas que llegan a este territorio, a la zona del Nahuel Huapi, Diego de Rosales, dice en el año 1651 que llega a una gran laguna que se llama Nahuel Huapi. ¿Cómo es posible que un lugar tan importante para los mapuche, como es un lago, ya tenga esa denominación el año 1651? ¿Cómo es posible que en aquellos años, este lugar se llame Nahuel Huapi, un término de la lengua mapuche? Bueno, ¡porque era y es territorio mapuche! Acá hay una postura clara del señor Casamiquela respecto que pone al servicio de los grupos de poder las ciencias sociales. El hecho que hoy sea representante del Museo de Leleque (Benetton), es claro reflejo de una postura”, indicaron.

“En algun momento, la Universidad del Comahue consideró la posibilidad de otorgarle el título de doctor honoris causa, pero ante la documentación presentada por las distintas organizaciones del pueblo mapuche, aquí en la patagonia, esa propuesta quedó finalmente desechada. Si Casamiquela es una persona que le interesa hablar del pasado, sería bueno preguntarle por aquello que ocurrió el año 1999, cuando la universidad de Comahue rechazó otorgarle el título de doctor honoris causa. El hecho de que hoy realice charlas en una universidad privada, tal vez tenga mucho que ver con el hecho que las instituciones públicas ya no se interesan por escuchar las palabras de este señor”, señalaron.

“Lamentablemente siempre hay alguien que habla ‘en nombre de’ y nos hace la historia. Y si los que hacen la historia son los vencedores, entonces quiere decir que hay otra historia. Y de alguna manera lo que nosotros estamos haciendo acá es mostrar esta otra historia y desenmascarar a los falsificadores de la historia como en este caso lo es Rodolfo Casamiquela… Los estudiosos de Chile dicen que los mapuches llegamos del norte de Argentina. Los estudiosos de Argentina dicen que llegamos cruzando la cordillera desde Chile… es como si hubieramos llegado en paracaidas y eso es absolutamente falso”, finalizan los miembros de la Ruka.

En tanto, en declaraciones efectuadas a Noticias 6, el cuestionado Casamiquela señaló que “en cada una de mis charlas sucede lo mismo, en Esquel también sucedió, los textos que yo leo son los mismos. Esto es una cuestión política no cultural, el problema gira en torno a la tierra, el poblamiento lo excluye al mapuche hasta épocas tardías, ahí surge el problema” señaló tajante. Indicó también que este “criterio” no es exclusivo suyo, sino que sería compartido por otros antropólogos y geólogos argentinos.

“La historia es una sola, no se puede cambiar, no puedo decir una verdad demagógica, como un político, yo soy un historiador científico, es más los padres y abuelos de los que estaban ahí son amigos míos, simbólicamente hablando, de hecho las reservas que existen en la Provincia de Río Negro las hice yo cuando era Secretario de Tierras de Asuntos Inmobiliarios de la Provincia, y el mayor admirador de la cultura mapuche soy yo”, indicó. “A mí me dicen que soy racista, si racista es decir que los mapuches provienen de Chile, entonces soy racista”, señaló desafiante.

Con respecto a la acusación de utilizar restos óseos de mapuches considerándolo una falta de respeto, Casamiquela expresó que “en las colecciones que existen en los museos hay 400 cráneos que son Tehuelches, grandes, como eran ellos que llegaban a medir dos metros. El mapuche, por su parte, tiene rasgos más similares al europeo, pero si van a defender otra cultura, eso es otra historia”, señaló el académico.

Ceferino Namuncurá

Un santo Mapuche
Fragmento del texto por Celia Langdeau Cussen.

La derrota de los caciques

La cordillera nunca fue considerada como una barrera por los mapuches y tehuelches, que la cruzaban libremente durante la época colonial. Este constante cruce de indígenas por los Andes contribuyó también a lo que se dio por llamar “la araucanización de las pampas”: los mapuches implantaron ciertos aspectos de su cultura – como su lengua, el mapudungún- entre los tehuelches, y adoptaron a su vez los toldos y las boleadoras que se usaban en las pampas. El abuelo de Ceferino Namuncurá, Calfucurá, nació en la Araucanía pero solía cruzar los Andes para intercambiar mercancías. Finalmente, en 1835, estableció su dominio en Salinas Grandes, un extenso sector de las pampas al sur de Buenos Aires. Ahí formó una confederación de tribus indígenas capaz de negociar con los argentinos hispanos períodos de paz que se alternaban con sorpresivos y violentos ataques a las estancias, los muy temidos malones en los cuales los indígenas se llevaban caballos, vacunos y cautivos. A medida que se expandía la población hispánica y la industria ganadera se extendía hacia el sur de las pampas, aumentaban también las presiones para reprimir los ataques de los indígenas insumisos. La confederación de Calfucurá se defendía sacando provecho de las disputas internas que en ese momento dividían a la Argentina hispánica, pero una vez que concluyeron las guerras civiles, el gobierno federal resolvió utilizar toda su fuerza para reprimir a los indígenas. En 1872, las tropas federales los obligaron a replegarse al desierto patagónico. Calfucurá murió el año siguiente y su hijo, Namuncurá, fue elegido como sucesor de su padre para encabezar la confederación indígena. Manuel Namuncurá, el padre de Ceferino, continuó la política de resistencia de su padre, y atacó a las fuerzas argentinas hasta que el general Julio A. Roca llevó a cabo la “Conquista del desierto” en 1879, una campaña militar cuyo fin era subyugar a los indígenas y relegarlos al sur del Río Negro. Tras una serie de violentas batallas con las fuerzas argentinas, y la muerte o captura de muchos miembros de su tribu, Namuncurá huyó a la Cordillera con un reducido número de familiares. Replegado en el lado occidental de los Andes, durante un malón en el pueblo de Lonquimay, Namuncurá raptó a una joven mestiza, Rosario Burgos, que pasó a ser su tercera esposa. Por más de cinco años vivió en las montañas, y después de presenciar la rendición final de los araucanos ante el coronel chileno Gregorio Urrutia en Villarrica en 1883, Manuel Namuncurá regresó a la Patagonia para rendirse ante el ejército argentino. A cambio de la paz, a Namuncurá se le ofreció una pensión vitalicia, tierras en las riberas del Río Negro, y el rango de coronel del ejército argentino.

En junio de 1884, luciendo las charreteras y botones de bronce de un coronel, Manuel Namuncurá viajó a Buenos Aires junto a Rosario Burgos y otros miembros de su familia. En la capital argentina visitó el Congreso y se reunió con el presidente Roca en la Casa Rosada para exigir los títulos de las tierras en Chimpay, donde su tribu se había asentado. Se cuenta que Roca halagó a Namuncurá llamándolo “tigre”, ante lo cual Namuncurá habría contestado rápidamente, sin la ayuda de su lenguaraz: “Yo, tigre; pero vos, león”. Durante los siguientes dieciséis años, hasta que el gobierno argentino le quitó sus tierras, Manuel Namuncurá vivió junto con su familia en Chimpay, y fue aquí donde nació Ceferino, el tercer hijo que tuvo con Rosario Burgos, el 26 de agosto de 1886. Cuando los misioneros salesianos pasaron por el asentamiento indígena dos años después, Namuncurá, aun siendo polígamo como sus ancestros, permitió que los padres bautizaran a su hijo y le dieran el nombre del santo cuya fiesta se celebraba el día de su nacimiento, San Ceferino. El niño pasó su infancia en Chimpay, donde demostró las habilidades que se esperaban de un hijo de cacique: llegó a ser un jinete consumado, y aprendió a cazar guanacos con el lazo y las boleadoras. Según la leyenda, en 1897 Ceferino le pidió a su padre que lo llevara a Buenos Aires para educarse y así ayudar a su gente. Como hijo de un oficial del ejército, Ceferino tenía el derecho de matricularse en los Talleres Nacionales de la Marina y estudiar carpintería, pero el niño fue muy infeliz en ese lugar y al poco tiempo un destacado sacerdote salesiano lo ayudó a ingresar al colegio de la orden en Buenos Aires. Ceferino adquirió ahí el conocimiento del español, una cuidada caligrafía y una intensa devoción por la Virgen María. Ingresó al coro del colegio, que contaba también con la voz de Carlos Gardel. A los diecisiete años Ceferino ya mostraba claros síntomas de tuberculosis, y viajó a Italia para sanarse y mantener viva la esperanza de llegar a ser sacerdote. Fue recibido en Turín por la reina y la princesa de Saboya, y en Roma tuvo un audiencia con el Papa Pío X, a quien le obsequió un “quillango”, un manto de piel de vicuña. La tuberculosis obligó a Ceferino a abandonar sus estudios, y murió en Roma el 11 de mayo de 1905, a la edad de dieciocho años.

Ceferino y su tierra

Ceferino Namuncurá es una figura desconcertante y compleja, a pesar de la similitud de su vida con la de muchos jóvenes santos católicos. Su modelo fue Domingo Savio, alumno piadoso y abnegado de los salesianos en Turín que también murió de tuberculosis antes de los veinte años. Sin embargo, la biografía de Ceferino adquiere ribetes singulares debido a que aparece como el producto de la derrota final de los indígenas. Es difícil evitar la comparación entre la imagen de Ceferino vestido de colegial católico y las fotografías de su padre ataviado con la indumentaria de un coronel del Ejército argentino. Las primeras hagiografías de Ceferino tienen por eje la transformación del jefe de la tribu desde cacique a coronel, y luego a santo. Estos escritos sugieren que la clave de la santidad de Ceferino se halla en el contraste entre la vida nómada, violenta y pagana de los mapuches, por un lado, y la acogida a la nueva realidad política y religiosa de la Patagonia, por otro: “Más que la virtud de Ceferino me ha atraído el contraste entre el ambiente en que nació – en la pampa bárbara- y el ambiente en que vivió, la Roma de Pío X”, escribe uno de sus biógrafos en 1947. Y agrega: “En la pampa de Calfucurá y de Namuncurá, sangre, violencias, saqueos, latrocinios, corrupción, ignorancia absoluta, paganismo. En el ambiente que rodeó a Ceferino en sus últimos meses, la Iglesia de Cristo, la bondad del Santo Padre, la cultura latina y cristiana”. Casi todos tenemos hoy una visión más matizada del valor de las culturas indígenas y del poder redentor de la cultura occidental y cristiana. El biógrafo más reciente de Ceferino, el padre Ricardo Nocetti, por ejemplo, se ha esmerado por forjar una interpretación más contemporánea sobre la decisión que llevó a Ceferino a dejar Chimpay y a abrazar el cristianismo. Los nuevos escritos sobre Ceferino ponen énfasis en la continuidad, más que en los contrastes, entre su niñez en Chimpay y su estadía en Roma. En su hagiografía de Ceferino, La sangre de la tierra, el padre Nocetti recalca la capacidad del joven indígena para abarcar el mundo huinca y el mapuche sin abandonar jamás sus orígenes que tanto lo enorgullecían: “Ceferino lleva sobre sus espaldas la humillación de una raza vencida, marginada, discriminada, y el estigma de ser indígena. Pero siguió su camino de mapuche y de cristiano sin resentimiento, sin rencores, sin victimismo, caminando con dignidad hacia el destino que el Señor le preparaba”. La nueva visión de la santidad de Ceferino introduce además una revalorización de la espiritualidad mapuche, especialmente la reverencia tradicional que sienten los indígenas por la tierra. En Chimpay, los salesianos nos cuentan que Ceferino y su gente llevaban muy adentro el respeto por el mundo natural. “Ceferino mapuche (’gente de la tierra’)”, escribe el padre Nocetti, “representa un desafío para preocuparnos y ocuparnos seriamente del cuidado ambiental y la preservación de los recursos naturales.” Los salesianos se esfuerzan por establecer y divulgar una nueva apreciación de Ceferino, en parte debido al hecho de que un gran número de sus seguidores sabe muy poco de él, y en consecuencia desaprovechan la oportunidad de encontrar en Ceferino un modelo cristiano. Gran parte de la gente que asiste a la celebración tiene sólo una vaga noción de los orígenes del santo indígena, y queda claro que, a pesar de que lo llaman “el indiecito”, su origen étnico no es un factor decisivo para la mayoría de quienes escogen a Ceferino como su intercesor ante Dios. A muchos les cuesta explicar por qué son devotos fervientes de un joven indígena; sólo dicen, a veces, que supieron de él y vieron su imagen en los colegios salesianos.

Lo que más cuenta entre los devotos de Ceferino es su reputación de ser un personaje humilde y sufrido que acoge las peticiones de ayuda divina. Las autoridades eclesiásticas reconocen que la devoción por Ceferino tiene algo poco común. Por un lado, la celebración atrae a muchos protestantes y católicos no observantes. Por otro, hay muchos devotos que no se interesan por los aspectos más formales de la fiesta: no todos participan en la procesión el domingo por la mañana, y muchos dejan de asistir a la misa final oficiada por quince sacerdotes. Un contingente numeroso acude al parque año tras año para presentar a Ceferino sus peticiones, o para darle las gracias por favores concedidos. Y aprovechan de hacer un asado, tomarse unas cervezas en el entorno del monumento y dormir bajo las estrellas. Como dice la hermana Fátima, la joven y entusiasta monja que trabaja con los jóvenes de Chimpay, la gente viene al parque, sobre todo, para “estar con Ceferino en su tierra”. El proceso de canonización de Ceferino Namuncurá avanza muy lentamente en el Vaticano, en parte porque las fuerzas políticas y clericales de Argentina se han dedicado más a promover otros casos. En 1999, Argentina tuvo su primer santo, Héctor Valdivielso, un sacerdote ultimado por mineros republicanos en la Guerra Civil Española. Durante su gobierno, Carlos Menem se reunió con el Papa Juan Pablo II para solicitarle que acelerara la causa de su candidato preferido, un sacerdote gaucho de Córdoba. Incluso los salesianos, los principales patrocinadores del culto de Ceferino, dividen sus esfuerzos entre la promoción de esta causa y las de Laura Vicuña, la joven chilena que ha sido declarada beata, y el venerable Artémides Zatti, un enfermero italiano que trabajó en el hospital salesiano de Viedma. Otro obstáculo para la beatificación y canonización de Ceferino tiene que ver con las características de sus seguidores. Muchos de ellos creen que Ceferino ya es un santo, y los tiene sin cuidado la posición oficial de la Iglesia. Por ello, no sienten la necesidad de documentar los milagros que le agradecen. Con todo, durante la celebración del año pasado un hombre de unos cuarenta años, llamado Ricardo, junto a su esposa, su suegra y sus dos hijas, se reunió con los salesianos para describirles cómo había recuperado milagrosamente la vista después de sufrir un desprendimiento de la retina. Ricardo prometió reunir toda la documentación médica necesaria para constatar el milagro, un trámite que muy pocos de los devotos de Ceferino llevan a cabo. Un milagro certificado es de capital importancia para el caso, ya que se interpretaría como la anuencia divina para su beatificación. Un segundo milagro bastaría para convertir a Ceferino en el primer santo indígena de la región. El domingo al atardecer, sentados en El Cacique, bar-restaurante-bomba de bencina de Chimpay, vemos pasar a los miles de peregrinos en sus motos, sus buses destartalados y sus improvisadas camionetas de camping, y sabemos que probablemente ninguno de ellos se dirige a Chile. No deja de extrañarnos que la figura de Ceferino – un hombre que juntó la espiritualidad mapuche con la católica, y que atrae tanto a sacerdotes progresistas como a cristianos de una fe sencilla- no haya podido renovar la tradicional movilidad mapuche a través de la cordillera. Una figura susceptible de varias lecturas alternativas, el llamado “pequeño gran cacique patagónico”, aun espera tener eco en la tierra de sus ancestros.

Cosmovisión Mapuche – Parte 2ª

Texto por María Ester Grebe, Sergio Pacheco y José Segura.

1.3. Concepción Espacial-Temporal del Cosmos (Orden espacial ceremonial)

El orden espacial ceremonial mapuche forma un giro circular orientado según el movimiento contrario a los punteros del reloj a partir del punto cardinal este. Es evidente que dicho orden ceremonial nos transfiere a otro nivel de análisis en el cual el espacio y el tiempo están íntimamente enlazados. En efecto, al realizarse en la práctica las actividades ceremoniales, ellas transcurren en el tiempo y sirven como una medida temporal según el número de veces que se repite el giro circular completo. Esto ocurre en ocasiones de la vida cotidiana profana, tales como servir a un grupo bebidas —mate, chicha, vino o mudai— o comidas, siguiendo el orden de la ruedecilla; y, en forma más destacada aún, en ceremonias rituales religiosas, tales como el nillatún (ritual de fertilidad) y el neikurrewén (ritual postiniciático de la machi), en los cuales las danzas y giros de los bailarines y jinetes siguen también el orden de la ruedecilla, repitiéndose en múltiplos pares crecientes. Así, el tiempo es percibido a través del eterno retorno del giro circular alrededor del poste sagrado o árbol cósmico que representa el centro del mundo . Es interesante señalar que en este orden espacial temporal se repite el movimiento que algunos mapuches asignan al sol: “Viaja por el día de este a oeste y por la noche de oeste a este, por debajo de la Tierra” . En el mismo sentido, cabe observar la similitud formal de la ruca mapuche tradicional —tanto en su contorno general como en la distribución de su mobiliario alrededor del fuego— con la ruedecilla antedicha y su giro circular. Interpretamos esta analogía con Eliade: La morada es un imago mundi o réplica del orden cósmico proyectado en los cuatro horizontes a partir de un punto central que simboliza el axis mundi.

1.4. Concepción material del cosmos

Según los mapuches entrevistados, todas las plataformas del cosmos son hechas de la misma materia de la plataforma terrestre. “Las hojas son como tierra. Igual como campo. Así mismo… Creemos que estamos igual que aquí”, afirma uno de nuestros amigos mapuches. Y otro confirma: “Las cuatro hojas de arriba [del meli ñom] están hechas igual que el mapa, pero to’o, to’o güeno” . Y un tercero, más anciano y sabio, agrega: “En esas cuatro hojas creo de que todo hay. Cuando lo largan a uno, lo dan y allá está el embudo que los da, que los mantiene a nosotros. Si hay un embudo que los da los granos, que lo’ da lo’ porotos, que lo’ da lo’ animales. Allá arriba creo que está. Todo tiene que haber. Allá no hay pobreza como se ve mucho aquí… En igualdad… Un mapu abundante. Por eso tenimos que rogar allá arriba, para que lo que hace falta aquí, para que aquí llegue… Y los que viven allí manejan el animal, manejan la herramienta para defenderse. Manejan el kimün (la sabiduría) para que a uno le den una sabiduría y de lo que le hace falta. Muchas veces por no saber lo abusan y lo friegan a uno. Entonces, de allá viene una, para defenderse: una herramienta”. Este elocuente párrafo nos revela, una raíz profunda del pensamiento mapuche. La extrema pobreza en que se debaten, unida a la dura lucha por la supervivencia y la subsistencia, ha reforzado esta concepción material y concreta del más allá como una respuesta desesperada frente a la injusticia social y económica que por mucho tiempo ha predominado en su hábitat. A la escasez, deprivación, desigualdad e injusticia en la distribución de bienes materiales existente en la plataforma terrestre, se opone la abundancia, satisfacción, igualdad y justicia imperante en las cuatro plataformas de la “tierra alta”. Esta oposición revela nuevamente la esencia dualista del pensamiento mapuche. La vida terrestre y la sobrenatural forman una pareja de oposiciones, una antitesis dual. Frente a la imposibilidad de mejorar su situación actual en el mundo terrestre —en el cual se ha consolidado un sistema injusto— ellos reaccionan buscando refugio en su cosmovisión como única solución existencial posible. Es interesante señalar que, en muchas religiones primitivas del mundo contemporáneo y antiguo, esta visión material concreta del cosmos reaparece con algunas variantes. Entre ellas, destacamos las religiones maya de Yucatán, akwe-shavante del Mato Grosso brasileño y yanomamó de la frontera selvática de Venezuela y Brasil . El hombre primitivo proyecta su mundo en su concepción del cosmos y en su visión particular del mundo sobrenatural benéfico.

1.5. Concepción colorista del cosmos

La percepción del color de la naturaleza terrestre y de su bóveda celeste ha establecido —a través de una serie de asociaciones simbólicas determinadas por la observación empírica— una coherente simbología del color entre los mapuches. Por tanto, el color está íntimamente asociado a la visión del cosmos y sus respectivas plataformas. El siguiente cuadro establece dichas relaciones, tales como ellas emergieron en nuestras entrevistas y dibujos de terreno. El blanco (ayon) y el azul –representado por sus tres gamas: violeta (kallfü), azul fuerte y celeste (lifkán)- representan a los cuatro colores naturales del cielo, las nubes y sus cambiantes tonalidades, de acuerdo a las condiciones climáticas y meteorológicas de las estaciones del año. Ellos son los colores óptimos y los veremos frecuentemente en los niveles concretos de la vida cotidiana, tales como los pañuelos con que las mujeres mapuches cubren sus cabezas, las prendas de vestir, la pintura de las habitaciones y la decoración y ornamentación generales. Asimismo, el blanco y azul son los colores rituales por excelencia, pre¬sentes en los principales emblemas de la machi y del nillatún. El color blanco y las tres gamas de azul antedichas están siempre presentes en los testimonios de los portadores referentes a la visión del espacio sobrenatural benéfico. Sin embargo, su ordenación respectiva no parece ser fija ni estar regida por principios normativos, puesto que ellos son colores percibidos naturalmente en el cielo según el azar de las alternativas meteorológicas o climáticas. “El lifkán (celeste) es este pu’. Azul. Lo que vimo’. Lo que alcanzamos a ver la vista. Pero ma’ allá de lo que vimo’, ahi donde no po’ímos explicar nosotros”. El orden en que se ven los colores de las plataformas es producto de la experiencia onírica: “Es imaginación no ma’ pu’. Entonces, el que tiene buen sueño, le da por el sueño que es de tal color. Cada machi puede verlo distinto”. Siguiendo un orden cromático regular que va desde el tono más claro al más oscuro de azul, se alcanza un contraste máximo cuando el violeta es sucedido por el blanco.

El color negro (kurü) simboliza a la noche (pun), la oscuridad y las tinieblas; a la brujería, los espíritus del mal y la muerte . Por su parte, el rojo (kelü) se asocia comúnmente a la lucha o pelea (kewal), al belicismo o guerra (aukán) y a la sangre (mollfüñ). Consecuentemente, el rojo es color prohibido en el nillatún, ritual que favorece la cohesión social y la fraternidad de los mapuches; y el negro compacto —utilizado como único color en la vestimenta— es considerado sospechoso por asociarse al brujo (kalku) o al mal espíritu (wekufe) . Sin embargo, el rojo también posee connotaciones positivas al relacionarse con las flores del campo y, en especial, con el copihue mapuche. El verde (karü) simboliza a la naturaleza en todo su esplendor y exhuberancia. Es el color natural de la vegetación y paisaje peculiares de la “región de los lagos”, donde se ubica el mayor número de reducciones mapuches. Es el color de la germinación de la tierra y, por ende, de su fertilidad, de la cual derivan múltiples implicancias de bienestar general para la comunidad. Es el color de la madre tierra. Es el color de la propia tierra, el anën mapu . Puesto que los mapuches han nacido “igual como un árbol que nace y se cría: se cria en la tierra. Pero, al fin y al cabo, cuando se cae se vuelve a tierra. Se pudre”. La tierra aparece dividida en forma dicotómica como proyección conjunta de la simbología del color de los mundos sobrenatural y natural y sus implicancias éticas. En primer término, los puntos cardinales Este y Sur se asocian a los colores azul y/o blanco de las plataformas del bien (meli ñom wenu). En segundo término, el Norte y Oeste se asocian al negro de las plataformas del mal (anka wenu y minche mapu). Por su parte, el centro de la tierra, anën mapu, se asocia al verde del mundo natural.

En esta síntesis simbólica, observamos en la plataforma terrestre una yuxtaposición de colores que representan tanto niveles mágico-religiosos como empírico naturales, hecho que ilustra elocuentemente una característica profunda del pensamiento onírico mapuche, en el cual confluyen flexiblemente y sin aparentes contradicciones, la fantasía y la realidad. Con esto no queremos implicar que el mapuche no distinga entre sujeto y objeto como, base de la percepción y conocimiento empírico del mundo externo, o que se identifique con el fenómeno percibido , sino que como todo hombre religioso vea en la naturaleza lo trascendente: lo sobrenatural proyectado en lo natural. Cabe señalar que la síntesis colorista simbólica de la tierra no se reitera en ninguna otra plataforma cósmica. Las demás se conciben cada una de un solo color, con excepción de las plataformas del mal, asociadas ya sea al negro puro o bien combinado con rojo. El color supremo parece ser el ayon, identificado con el blanco transparente y la claridad de la luz. Ayon “es el mapu de fëta chachai (el esposo-padre dios). Es como vidrio. Eso es para ver abajo”, nos informan. “Es para que fëta chachai vea desde arriba: es transparente, como espejo”, “… no lo alcanza a ver uno; pero hay algunos que le’ da’ por el sueño”. El orden del cosmos mapuche implica, entonces, una integración de las regiones cósmicas, puntos cardinales, astros y regiones terrestres, todos los cuales se relacionan simbólicamente a través del color y sus connotaciones éticas con la pareja de oposiciones básica bien-mal. Por tanto, el color es simbólico y multivalente debido a “su capacidad para expresar simultáneamente un número de significados, cuya relación no es evidente en el plano de la experiencia inmediata” . Dicha capacidad y sus correlaciones están presentes, asimismo, desde otra perspectiva, en el pa-yin de la antigua civilización china . En las civilizaciones precolombinas de América afloran en formas variadas entre los aztecas, mayas y quichés . En África, la simbología del color alcanza niveles de gran complejidad y sutileza. Turner, en su análisis de la cultura ndembu, ha señalado la vinculación del color con las expresiones rituales y contextos míticos; con las relaciones y conflictos sociales; con aspectos fisiológicos del organismo humano, aportando una clasificación lógica de su realidad concreta.

Cosmovisión Mapuche – Parte 1ª

Texto por María Ester Grebe, Sergio Pacheco y José Segura.

1. El Cosmos mapuche
1.1. Concepción vertical del cosmos

Los mapuches conciben el cosmos como una serie de plataformas que aparecen superpuestas en el espacio. Dichas plataformas son todas de forma cuadrada y de igual tamaño. Fueron creadas en orden descendente en el tiempo de los orígenes, tomando como modelo la plataforma más alta, recinto de los dioses creadores. Consecuentemente, el mundo natural es una réplica del sobrenatural. El modelo básico, entregado por catorce testimonios, contiene seis o siete plataformas estratificadas. La agrupación de estas plataformas cuadradas define la ubicación de las tres zonas cósmicas: cielo, tierra e infierno. Las cuatro plataformas del bien, wenu mapu o meli ñom wenu, son el aposento ordenado y simétrico de los dioses, espíritus benéficos y antepasados. Ellas se oponen a las dos plataformas del mal, anka wenu y minche mapu, zonas oscuras, extrañas y caóticas en las cuales residen, respectivamente, los espíritus maléficos (wekufe) y los hombres enanos o pigmeos (laftrache). La contradicción derivada de la oposición de estas dos zonas cósmicas en perpetuo conflicto se proyecta dinámicamente en la tierra, mundo natural en el cual este dualismo esencial se sintetiza. A pesar de que, desde un punto de vista lógico, podríamos reducir las tres zonas cósmicas a dos —mundos natural y sobrenatural—, la visión cósmica del mapuche apunta hacia otro criterio, puesto que, para él, el mundo sobrenatural es algo tan real y tangible como el natural. Al respecto, Eliade afirma que “para el hombre religioso, lo sobrenatural está indisolublemente ligado a lo natural”, puesto que “la naturaleza expresa siempre algo que la trasciende” . En resumen, la visión cósmica mapuche es dualista y dialéctica: el wenu mapu contiene sólo al bien (tesis); el anka wenu y minche mapu representan sólo el mal (antítesis); y en la tierra coexisten el bien y el mal en una síntesis que no implica fusión, sino yuxtaposición dinámica. La verdadera polaridad tiende a la unión; y la conjunción de dos fuerzas opuestas es una condición necesaria para lograr el equilibrio cósmico dualista.

Debemos destacar la coherencia y coincidencia de los testimonios del total de los portadores tradicionales en los siguientes aspectos: El meli ñom wenu aparece siempre dividido en cuatro plataformas, numeradas del 1 al 4, en orden ascendente. El anka wenu está ubicado casi unánimemente entre el mapu y el meli ñom wenu. Sin embargo, hay algunos aspectos divergentes: Contra ocho testimonios que mencionan la existencia de seis plataformas cósmicas, hay siete que coinciden en señalar la presencia de una séptima plataforma, el minche mapu. Dicha plataforma es una región subterránea que recibe varias denominaciones: trufkén mapu (tierra de las cenizas), laftrache mapu (tierra de la gente pequeña) y kofkeche mapu (tierra de la gente del pan). La omisión de esta plataforma puede ser interpretada como un conocimiento de antiguo origen que esté en proceso de extinción, o bien como un préstamo cultural cristiano de origen reciente; puede ser interpretada, asimismo, como un bloqueo de comunicación por ser un conocimiento excesivamente oculto, o por tratarse de un área relacionada con el mal que inspire rechazo. Cabe recordar que los mapuches evitan en lo posible hablar de tópicos que implican alguna relación directa o indirecta con las fuerzas del mal, por creer que “hablar del mal llama al mal”. Posiblemente por esta misma razón se ha recibido una información incompleta sobre la forma del anka wenu; sólo un grupo de testimonios le ha asignado forma cuadrada y el grupo restante ha eludido determinar su forma.

Nuestras dudas son disipadas en gran medida al estudiar la forma del rehue, altar de la machi. En efecto, él posee ya sea cuatro o siete peldaños, según sea la región y la reducción. Es evidente que sus escalones representan las plataformas del árbol cósmico. Aquellas variedades de siete peldaños equivaldrían al cosmos completo —incluyendo al minche mapu—; y las de cuatro equivaldrían al meli ñom. La concepción vertical del cosmos mapuche de siete plataformas estratificadas posee importantes paralelos en Asia, América y otros continentes. Al respecto, es posible afirmar que la visualización de siete pisos cósmicos superpuestos correspondientes a los siete cielos planetarios “es un tema que se integra en un complejo simbólico-ritual común a la India, al Asia Central y al Cercano Oriente Antiguo” . En América aparecen nuevas variantes: los navajos, zuñís y yanomamö estratifican el cosmos en cuatro plataformas; los aztecas en trece, y los mayas en trece mundos de arriba y nueve mundos de abajo. A su vez, los incas conciben un universo generado desde una montaña sagrada “a partir de la cual se realiza la creación, como es posible comprobar en muchos mitos de creación andinos”. Recordemos que la montaña sagrada es el símbolo del universo y que dicha montaña suele aparecer dividida en pisos y plataformas.

1.2. Concepción horizontal del cosmos

El universo mapuche está orientado según los cuatro puntos cardinales, reconociéndose, por lo tanto, cuatro direcciones organizadas a partir del Este, lugar de la Cordillera de los Andes y región matriz de la presente concepción espacial. Consecuentemente, el ciclo solar diario parece ser decisivo en la elección de este punto de referencia, puesto que en el área andina el sol nace en la cordillera (Este) y se pone en el mar (Oeste) . La plataforma cuadrada terrestre constituye la “tierra de las cuatro esquinas” (meli esquina mapu), también llamada “tierra de los cuatro lugares” (meli witrán mapu) o “tierra de las cuatro ramas” (meli chankiñ mapu). Una machi anciana de gran sabiduría resume el relato mítico de la creación de la tierra mapuche: “Primero se creó el meli ñom. Y después meli witrán mapu. Todo cuadrado. Con dios dejaron al mapuche para vivir en esta tierra. Los mandó a vivir en los cuatro lados de la tierra”. Los testimonios recibidos durante nuestro trabajo de terreno se agrupan en dos alternativas de acuerdo a la diferente colocación espacial de la plataforma cuadrada. La concepción horizontal del cosmos recién descrita posee profundas raíces telúricas americanas conectadas con mitos de génesis u origen. El Popul Vuh, libro sagrado de los indios quichés de Guatemala, comienza así: “Habiéndose echado las líneas y paralelas del cielo y de la tierra, se dio fin perfecto a todo, dividiéndolo en paralelos y climas. Todo puesto en orden quedó cuadrado y repartido en cuatro partes como si con una cuerda se hubiera todo medido, formando cuatro esquinas y cuatro lados” . Los antiguos cronistas del Perú, refiriéndose al imperio incaico y su centro político-religioso, el Cuzco, coinciden en señalar que el imperio de Tahuantinsuyo se dividió en los cuatro rumbos cardinales a partir del Cuzco, división que coincidía con la red principal de caminos del inca. Dicha organización es símbolo y réplica de la creación universal. Según la leyenda de los cuatro hermanos Ayar, “marcó la Tierra el hermano mayor, y tirando con una honda cuatro piedras hacia las cuatro partes del mundo, tomó posesión della” . Y “poblaron aquel sitio que estaba entre dos ríos, los cuales servían como defensa del centro y dividieron el Cuzco en cuatro vecindades al igual como estaría dividido el Imperio” . Así, los incas dividieron su señorío en cuatro partes y pusieron frente a ellas “a cuatro señores orejones”.

El cosmos orientado según los cuatro puntos cardinales, fue también creencia común en las altas civilizaciones mesoamericanas de los aztecas y mayas , y asimismo, en algunas culturas aborígenes de Norteamérica, como los creek, quienes conciben la tierra como un cuadrado plano . Y aún más. De acuerdo a Mircea Eliade, “el cuadrado construido, a partir del punto central es una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores… corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes” , hecho que se repite en diversas culturas y continentes .
De la concepción horizontal del cosmos mapuche derivan dos tipos de orden espacial: uno ético y otro ceremonial. A los puntos cardinales se les asigna un orden jerárquico guiado, respectivamente, por la oposición del bien y mal y por el movimiento circular contrario a los punteros del reloj a partir del Este, que impera en el ceremonial religioso y profano. El orden espacial ético, regido por la pareja de oposición bien-mal, ha asignado a los puntos cardinales distintas connotaciones de bondad y maldad, de acuerdo a asociaciones de origen empírico-racional o mágico-religioso, ligadas a fenómenos naturales, climáticos o geográficos y sus efectos positivos o negativos en la economía agraria y bienestar general de los mapuches. Los mapuches reconocen tanto aquellos elementos, fuerzas y agentes naturales que se pueden controlar mediante su conocimiento y esfuerzo como aquellos que son imposibles de controlar por los hombres. Frente a estos últimos recurren a explicaciones ligadas a la magia o a la religión. En todo caso, estas dos especies de elementos están determi¬nando las connotaciones simbólicas de los puntos cardinales. El Este no es solamente el lugar óptimo sino también el de mayor importancia y jerarquía. Se le menciona en primer lugar en las recitaciones rituales. Se dirigen hacia él las rogativas de la machi en todas las ceremonias chamánicas. Y en el gran ritual de fertilidad, el nillatún, todas las actividades se orientan primariamente hacia el este y secundariamente hacia el sur, dándose la espalda al oeste y colocándose defensas tanto en dirección hacia este último punto como hacia el norte. A las relaciones primarias empírico-naturales y mágico-religiosas que explican la simbología de los puntos cardinales, hay que agregar otras derivadas de hechos históricos decisivos. Tanto la invasión y conquista incaica precolombina como la española del siglo XVI, llegaron por el norte. Los frecuentes movimientos sísmicos y maremotos han devastado trágicamente el oeste costeño de Chile desde épocas remotas. Ambos hechos refuerzan las connotaciones negativas de los puntos cardinales norte y oeste. Por otra parte, en el este y sur los mapuches dicen tener vecinos fraternales —los mapuches argentinos de Neuquén y los huilliches—, lo cual reforzaría las connotaciones positivas de ambos puntos. Las relaciones éticas de los puntos cardinales son numerosas y variadas en las diversas culturas actuales. Mencionaremos sólo algunos casos. Para los aztecas, quichés, y akwe-shavante de meso y sud América, el punto cardinal óptimo es siempre el este, por asociarse al lugar original de la creación del mundo o de la residencia de los dioses . Para los dogon del África, los cuatro antepasados varones del hombre y sus respectivas esposas se originaron en los cuatro puntos cardinales.

EL NGILLATÚN O KAMARIKUN ARAUCANO
Versión abreviada del artículo “El ngillatún o Kamarikun (Kamaruco) Araucano”, de Rodolfo Casamiquela, publicado en Revista Misiones culturales, N 4 (sep. 1960), de la Dirección General y Cultura de la provincia de Río Negro, Patagonia Argentina.

Ngillatún significa en araucano “rogar”, “pedir” y rogativa”. Sinónimos son Kamarikún, amarikún, marikún. Con estos nombres los araucanos nominan a su fiesta religiosa por excelencia, todavía viva en numerosos lugares de Chile y Argentina….El ngillatún tiene en la actualidad, por lo menos en nuestro país, carácter ceremonial anual, y se realiza en fechas que, variables según los lugares, muestran siempre relación con las siembras o las cosechas. Queda así señalado desde ya el aspecto agrario, innegable en las versiones modernas de la fiesta. Antiguamente -y al parecer todavía hoy ocasionalmente en Chile- no era así. El Ngillatún se celebraba en cualquier momento, provocado por visiones, sucesos extraños, y con motivos diferentes. Era convocado y dirigido por un encargado especial, por lo general un anciano prestigioso de la comunidad, el Ngenpín o “dueño de la palabra”, distinto del cacique (con el que se ha identificado en la Argentina), encarnado otrora en el machi, o hechicero cuyo papel fue fundamental en la antiguedad. En nuestros días, con las casi desaparición de la institución del machicazgo (shamanismo), aquel se ha visto reducido muchísimo; subsiste en la anciana tamborera que dirige el canto totémico y el baile de las mujeres. El Ngenpín está ayudado por un numero variable de individuos, entre los cuales figuran los llamados “sargentos”(Sarkento).

El escenario para la ceremonia es una llanura o pampa, suficientemente pareja como para permitir la libre evolución de la partida de jinetes que constituye una de sus piezas claves. Ella consiste en un amplio círculo que, sujeto a la estrictas reglas del ritual, describen aquellos, formados de a cuatro, en fondo, en torno al centro del espectáculo, en donde están erigidos el réwe y el “campamento” y se desarrollan la rogativa propiamente dicha y la danza. Réwe puede traducirse en este caso como “sitio sagrado”, o conceptos semejantes. Se lo suele denominar en castellano “altar”, por su semejanza externa con este elemento de la liturgia cristiana, pero en realidad una analogía mayor con el altar tiene el llamado llagni-llagni, o llagnil, inexistente en nuestro país, especie de plataforma en que se deposita la sangre del sacrificio y otras ofrendas destinadas a la divinidad. El réwe consistente allende los Andes en un árbol sagrado (canelo) y escala (prawe) o variantes de esos elementos, aparece en Argentina remplazado por retoños de araucarios, otros árboles, y más generalmente cañas colihue. Siempre enfrenta al naciente, y así la concurrencia, al amparo de los carros, o mamparas especiales, dispuestos en semicírculo, se ubica al poniente. La rogativa frente al réwe y el canto totémico se realizan igualmente de este lado. El otro está reservado para los piwichén wentrú o kallfü wentrú, pareja mágica de jóvenes, con sus caballos (un alazán y un blanco por lo general) y el fuego sagrado (pilláñ kütrál), cuando existe.

En el réwe figuran las banderas (azules, amarillas, blancas y argentinas, según los lugares), y a su pie o en alguna plataforma especial, los jarros para la chicha y otros elementos del ajuar sagrado de la fiesta. A ambos lados, hacia el oeste -al menos en nuestro país- sendas horquetas destinadas a recibir el cuerno en que remata el extremo de las trutrukas, clásico instrumento gigante de viento de los araucanos. Para integrar el cuerpo completo del Ngillatún falta todavía mencionar tres aspectos fundamentales, a saber la rogativa propiamente dicha, inseparable del sacrificio, y la danza. El desarrollo de la fiesta no es sino el juego alternado de estas piezas principales. Su duración es variable: dos o cuatro días, incluido el de la “junta” o reunión de la gente parecen ser lo más frecuente. En la faz cultural está presidida por ngenechén         (”Dominador de los hombres”), dios-diosa central del panteón araucano actual, que es invocado con apelativos diversos tales como ngenemapún (”Dominador de la Tierra”), Chao (”Padre”), Kallfu Rei Chao-Kallfu Rei Ñuké (”Padre Rey Azul-Madre ReinaAzul”), Fechá Wentrú-Kushé Zomó (”Anciano-Anciana”), y otros menos frecuentes, como “Aplastador del Río”, “Dos Caras”, etc. Las preces se elevan al cielo, en cuyo centro habita en una casa de oro y rodeado de muebles y utensilios de ese mismo metal. Hasta él llegan el vaho de la carne y la sangre que se depositan en el llagni-lagni, el humo del fuego sagrado, en que se queman ciertas víctimas, animales enteros, o sus despojos -según las prácticas y las regiones- y en el fin del humo de las pipas y las aspersiones de chica que rubrican las rogativas, sobra fórmulas de este tenor: “Favoréceme Padre! Por ti vivimos; por ti hay siembras que nosotros estamos cuidando. Tú nos das bueyes. Creados por ti existen las ovejas. Creados por ti, Dios, Padre, existen los caballos. Faroréceme, Padre, Dios, favoréceme pues: Que yo esté bueno. Que viva mi hijo, dirás”, etc. O bien: “Dame otra vez mi lluvia, Cara Negra, Hombre Viejo. Dame otra vez mi estero, Alma vieja de cara negra”, etc. O: “Dame mi buen cielo, mi gran sol caliente. Dame mi blanca nube, Alma vieja de cabeza blanca. Hoy pues te ruego, favoréceme, pues. Dame mi buena hacienda, mi cosechas. Tú, pues, cerca estás, favoréceme, pues, Rey del centro del cielo.

La rogativa, como he dicho, se realiza, en conjunto o alternadamente con hombre y mujeres, en dos filas, frente a la cara oeste del réwe. En algunos lugares participan de ella los jinetes del awun, que circulan al efecto lentamente ante el altar. En cuanto a los sacrificios de animales -que reemplazan ciertamente a otros humanos-, tienden a desaparecer en la actualidad, y así en algunos sitios se saca sangre de las orejas a las víctimas sin matarlas; por el contrario, se las incorpora a las majadas con presumibles finalidades mágicas. Donde existen, juegan un papel fundamental los corazones de las víctimas, objeto de ritos especiales que incluyen su aseguramiento por medio de cordeles al réwe o las banderas, desfiles, y por fin sepultación bajo tierra o agua, o comida ritual, todo variable de acuerdo con las regiones y las épocas. Palavecino ha señalado igualmente la importancia de los sacrificios de vegetales, en cuya categoría incluye a las oblaciones de chicha (mazái) y otros elementos de origen vegetal, y la cremación ritual de productos de la huerta. Pueden agregarse las “tortillas”que en Chile se depositan, con la sangre, en el llagni-lagni, etc. En cambio, es peligrosa la inclusión en la categoría, de los gajos de plantas que empuñan distintos colaboradores de la ceremonia, y elementos de esa naturaleza, que tendrían otra significación, en conexión quizá con las prácticas shamanísticas (del machi). Las rogativas y el sacrificio alternan con la danza, que incluye un número variable de bailes, para ambos sexos (incluso en algunas partes parejas de hombres y mujeres), a saber por lo común los que se distingue con los nombres de amuperrúm, enegilituperrún, shaf-shafperrún y rinku-rinkuperrún. El lonkomeo, de hombres solos, ocupa un lugar aparte, como veremos.

Las danzas mencionadas, en las que participan también los niños, se ejecutan por parejas tomadas de la mano, que bailan en grupos de a dos en fondo, encabezados los hombres por los piwichén wentrú (que llevan en bandolera fajas con cascabeles) y las mujeres por las piwichén zomó y la tambor era, en torno al réwe, o bien, siempre de la mano, en grandes rondas. Hombres y mujeres giran en sentido inverso, al compás del tambor (kultrún), los cascabeles que agitan los “punteros”, numerosas pifullkas (pitos de madera) tocadas por los danzarines, y las trutrukas, que en ciertas danzas abandonan su inmovilidad -colaborando con el ejecutante otro individuo- para acompañar a aquellos en sus giros. Para el lonkomeo se ha reservado un lugar aparte. Y que le corresponde por su extracción, evidentemente extra-araucana. Lonkomeo (de lonkó, “cabeza” y meu, preposición que en este caso da idea de “vaivén”) parece ser un nombre genérico bajo el que se agrupan diferentes danzas, la principal de las cuales sería el choiké-perrún o “baile del avestruz”. En Chile -en donde se baila ilimitadamente- se lo conoce por puelperrún, “baile oriental”, nombre que ha sido también trasladado a la Argentina. Si a esta denominación agregamos sus características de danza pantomímica e imitativa de carácter exclusivamente masculino, y la circunstancia especial de ser ejecutada em el kultrún-puesto en el suelo- con dos palos (a diferencia del tambor del machi, que se empuña con una mano y se toca con un solo palo) y por un hombre, creo que su procedencia no araucana es clara. Si recordamos que los tehuelches de la Patagonia (que ocuparon Neuquén hasta época muy reciente) -en cuya cultura de cazadores encaja perfectamente- conocían una danza idéntica, su origen en estos pueblos se acredita de manera muy sólida. El lonkomeo es ejecutado por cinco bailarines, semidesnudos y descalzos, pintados de plumas en la cabeza y otro a manera de cola, como remate de la punta del poncho hecho chiripá. Bailan cósmicamente serios, sin perder jamás el compás a pesar de los violentos movimientos de cabeza que justifican el nombre de la danza, la mano izquierda puesta en la cintura y en la derecha el extremo de la faja con cascabeles que les cruza el pecho en bandolera. Se trata de un baile festivo y sus participantes (cuadrilla que representan distintas regiones) se permiten ciertas libertades, licenciosas a veces, que no existen de ningún modo en las restantes.

Superponiéndose parcialmente con la danza tiene lugar el awun o ronda externa de los jinetes, ya mencionada. Es encabezada por los piwichén wentrú -quienes reciben de manos de los piwichén zomó las banderas que enarbolan-, y está sujeta a una serie de reglas estrictas, que también varían según los lugares. Incluyen la formación de a cuatro en fondo, el número de vueltas y las paradas. La significación del awun no es del todo clara, aunque de acuerdo con las observaciones de varios autores y aun la opinión expresa de algunos indígenas, parece probada su finalidad de “espantar a los malos espíritus”. Sin rechazar la veracidad de esta interpretación, pienso que quizá ella no explique sino uno de los aspectos, el más externo del awün. Para cerrar esta descripción del ngillatún araucano debo referirme todavía al canto totémico de las piezas fundamentales de la fiesta, y curiosamente inadvertida hasta hace poco tiempo. Es función exclusiva de las mujeres -ancianas- que secundan a la tamborera y que aparecen ubicadas, en todos los ngillatunes que he podido ver, personalmente o por fotografías, al oeste del réwe. Como es sabido, todos los apellidos araucanos significan algo, y se relacionan, o relacionaban, con objetos o criaturas provenientes de los tres reinos de la naturaleza: kurá, “piedra”; millá, “oro”, etc., por ejemplo. Combinados en Namunkurá (”Pie de piedra”), Millaleo (Millalleufü, “río de oro”), al par que ejemplifican lo que quiero decir, aclaran precisamente la idea de tótem.

Cada familia -aun en los casos en que el apellido se ha deformado o ha sido remplazado por otro no araucano- tiene un totem de esta clase, denominado kempeñ modernamente en esa lengua. Y bien, cada kempeñ a su vez tiene una canción particular dedicada (taiel), que es la que entonan las mujeres encargadas del canto sagrado en el ngillatún. La elección de los taiel que han de cantarse la realiza la tamborera u otra anciana especialmente elegida por su edad o sus conocimientos, y se relacionan con los kempeñ de los organizadores de la fiesta, de los bailarines de lonkomeo, de las víctimas, y aun de los caballos sagrados. Ciertamente faltan en esta descripción otros puntos interesantísimos, como todo los referente al mareupull (ceremonias relacionadas con los cántaros de ese nombre por un lado y con una figura divina oscura por el otro), al konchotún (reafirmación sagrada de la amistad), etc., pero la ausencia de una correcta interpretación en algún caso y de universalidad en todos, hacen que los deje de lado en este trabajo. Para terminar, debo apuntar que el ngillatún se celebra todavía, de este lado de los Andes, en varios lugares del Neuquén; en Colonia Cushamen y Boquete Nahuelpán, y tal vez en otros lugares del Chubut. En Río Negro se ha extinguido en todo el centro, norte y este de la provincia; según algunos datos, se realiza todavía en la región de Epuyén y algún otro punto del ángulo suroeste.

Fotos de Memoria chilena.

“En el mar, en lo más profundo vivía una gran culebra que se llamaba Cai-Cai. Las aguas obedecían sus órdenes y un día comenzaron a cubrir la tierra. Ten-Ten, otra culebra tan poderosa como la anterior, que vivía en la cumbre de los cerros, aconsejó a los mapuche que se subieran a un cerro cuando comenzaran a subir las aguas. Muchos mapuche no lograron subir al cerro y murieron, transformándose en peces. El agua subía y subía, los mapuche se ponían los cantaritos sobre las cabezas para protegerse de la lluvia y el sol, y decían: Cai-Cai-Cai, y respondían: Ten-Ten-Ten. Hicieron sacrificios y se calmó el agua y los que se salvaron bajaron del cerro y poblaron la tierra. Así nacieron los mapuche”.

Alrededor de 500 años d.C. se establecieron en la zona de los lagos precordilleranos del valle central de Chile los grupos considerados como antecesores de los Mapuche. Constituyeron grupos reducidos que basaban su supervivencia en la caza, la recolección y el cultivo de papas en pequeños huertos ubicados en terrenos húmedos. Estas poblaciones se extendieron por el sur hasta el río Maullín en Chile y posiblemente hacia el oeste, ocupando el norte y centro de la actual Provincia de Neuquén. A la llegada del español, el pueblo Mapuche, la “gente de la tierra”, habitaba la región ubicada entre los ríos Itata y Toltén. Compartía con los Picunche (”gente del norte”) y los Huiliche (”gente del sur”) una misma lengua, que se extendió desde del Río Choapa, al norte, hasta Chiloé, al sur. Los conquistadores llamaron Arauco o Araucanía estas tierras y araucanos a sus habitantes. Aún hoy sus descendientes se reconocen Mapuche. Empujados por la persecución española y atraídos por el ganado salvaje, los Mapuche comenzaron a ingresar en el actual territorio argentino a partir del siglo XVII. Progresivamente fueron ocupando la zona comprendida por las provincias de San Luis, sur de Córdoba, La Pampa, Neuquén y Buenos Aires, hasta que la avanzada militar de finales del siglo XIX, los llevó a instalarse al sur del Río Limay. El ingreso masivo del pueblo Mapuche en territorio argentino significó un cambio considerable, tanto para las culturas autóctonas como para ellos mismos y este largo proceso de mestizaje e intercambio cultural dio por resultado la actual población paisana de las provincias de Neuquén, Río Negro y Chubut.

ECONOMÍA

Los ambientes en los que se desenvolvió la cultura Mapuche en Chile, permitieron el desarrollo de una agricultura en pequeña escala con cultivos de maíz, papa, quinoa, calabaza, habas y ají entre otros. La recolección de plantas silvestres, la caza y la cría de llamas y animales menores en el norte, y la pesca y recolección de mariscos en la costa, completaban los recursos alimenticios. Al trasladarse a la Argentina, el pueblo Mapuche siguió practicando la agricultura, principalmente en Neuquén, así como también sus manufacturas tradicionales. Emplearon la madera para la confección de elementos de uso cotidiano. Se destacaron como orfebres y en la talabartería y el tejido. Estas actividades junto con el tráfico de ganado fueron la base de su subsistencia. A fines del siglo XVIII, los Mapuche controlaban los arreos de ganado que, partiendo de la pampa húmeda, trasladaban por los pasos neuquinos, para comerciar en Chile. La desaparición de los animales sueltos y la expansión de la frontera blanca, obligaron a los indígenas a apropiarse por la fuerza del ganado de las estancias, convirtiendo estos “malones” en su principal fuente de recursos.

LA FAMILIA

Antes de la conquista española, se estructuraba política y socialmente en pequeños grupos de parentesco, siendo su unidad fundamental el lof. En aquella época, el pueblo mapuche basaba su subsistencia en una economía mixta de horticultura y ganadería complementada por la caza, por lo tanto tenían un desarrollo protoagrario. En tiempos de guerra las unidades familiares se articulaban bajo mecanismos tribales, que se disolvían una vez reestablecida la paz y de este modo volvía el control administrativo a los jefes de los grupos locales. Estas pequeñas unidades o estructuras sociales funcionaban de manera autónoma, no existiendo una sola autoridad tribal permanente que tuviera jurisdicción en tiempos de paz. La estructura social de estos grupos se basaba en lazos de parentesco del tipo patrilineal, esto es ascendencia o descendencia por vía paterna. Cada una de estas unidades estaba encabezada por un jefe o longko, que tenía su autoridad en virtud de su posición genealógica. Este jefe administraba los terrenos del grupo y asignaba los campos a las familias o matrimonios, quienes utilizaban estas tierras hasta que se agotaban. Sucedido esto, el jefe reasignaba nuevos terrenos para la familia necesitada, a la espera de la recuperación de la tierra agotada. Así también, existía una tierra de reserva comunitaria, a la cual cualquier familia tenía acceso si era preciso. Al mismo tiempo, el jefe representaba la ley y el orden para el grupo entero, pero su autoridad estaba relativamente limitada. Durante el siglo XIX, se transformó profundamente la vida social de los mapuche al constituirse el régimen de reducciones indígenas. Lo que antes había sido un trabajo comunitario y parental se transformó, al poco andar, en la individualización de los territorios. Se entregaron títulos de merced a cada familia, lo que provocó la ocupación de terrenos considerablemente más pequeños que los utilizados tradicionalmente. Además, este régimen repercutió en la sedentarización de los grupos familiares y en la pérdida de la autoridad de un jefe como administrador de terrenos. A partir de esta reglamentación las tierras se heredarían al interior de la familia nuclear. Finalmente esto llevó a la desintegración gradual de los grupos locales de parentesco y al surgimiento de las familias individuales, que poco a poco se integraron a la sociedad chilena abandonando su estructura sociocultural tradicional. La transformación de la vida económica familiar, desde la horticultura a la agricultura y ganadería, cambió la economía de autoconsumo familiar y las relaciones de parentesco al interior de las unidades familiares mapuche. Además, la conquista provocó un decrecimiento importante de la población, lo que desencadenó un debilitamiento de la cohesión social.