Cosmovisión Mapuche – Parte 2ª
Texto por María Ester Grebe, Sergio Pacheco y José Segura.
1.3. Concepción Espacial-Temporal del Cosmos (Orden espacial ceremonial)
El orden espacial ceremonial mapuche forma un giro circular orientado según el movimiento contrario a los punteros del reloj a partir del punto cardinal este. Es evidente que dicho orden ceremonial nos transfiere a otro nivel de análisis en el cual el espacio y el tiempo están íntimamente enlazados. En efecto, al realizarse en la práctica las actividades ceremoniales, ellas transcurren en el tiempo y sirven como una medida temporal según el número de veces que se repite el giro circular completo. Esto ocurre en ocasiones de la vida cotidiana profana, tales como servir a un grupo bebidas —mate, chicha, vino o mudai— o comidas, siguiendo el orden de la ruedecilla; y, en forma más destacada aún, en ceremonias rituales religiosas, tales como el nillatún (ritual de fertilidad) y el neikurrewén (ritual postiniciático de la machi), en los cuales las danzas y giros de los bailarines y jinetes siguen también el orden de la ruedecilla, repitiéndose en múltiplos pares crecientes. Así, el tiempo es percibido a través del eterno retorno del giro circular alrededor del poste sagrado o árbol cósmico que representa el centro del mundo . Es interesante señalar que en este orden espacial temporal se repite el movimiento que algunos mapuches asignan al sol: “Viaja por el día de este a oeste y por la noche de oeste a este, por debajo de la Tierra” . En el mismo sentido, cabe observar la similitud formal de la ruca mapuche tradicional —tanto en su contorno general como en la distribución de su mobiliario alrededor del fuego— con la ruedecilla antedicha y su giro circular. Interpretamos esta analogía con Eliade: La morada es un imago mundi o réplica del orden cósmico proyectado en los cuatro horizontes a partir de un punto central que simboliza el axis mundi.
1.4. Concepción material del cosmos
Según los mapuches entrevistados, todas las plataformas del cosmos son hechas de la misma materia de la plataforma terrestre. “Las hojas son como tierra. Igual como campo. Así mismo… Creemos que estamos igual que aquí”, afirma uno de nuestros amigos mapuches. Y otro confirma: “Las cuatro hojas de arriba [del meli ñom] están hechas igual que el mapa, pero to’o, to’o güeno” . Y un tercero, más anciano y sabio, agrega: “En esas cuatro hojas creo de que todo hay. Cuando lo largan a uno, lo dan y allá está el embudo que los da, que los mantiene a nosotros. Si hay un embudo que los da los granos, que lo’ da lo’ porotos, que lo’ da lo’ animales. Allá arriba creo que está. Todo tiene que haber. Allá no hay pobreza como se ve mucho aquí… En igualdad… Un mapu abundante. Por eso tenimos que rogar allá arriba, para que lo que hace falta aquí, para que aquí llegue… Y los que viven allí manejan el animal, manejan la herramienta para defenderse. Manejan el kimün (la sabiduría) para que a uno le den una sabiduría y de lo que le hace falta. Muchas veces por no saber lo abusan y lo friegan a uno. Entonces, de allá viene una, para defenderse: una herramienta”. Este elocuente párrafo nos revela, una raíz profunda del pensamiento mapuche. La extrema pobreza en que se debaten, unida a la dura lucha por la supervivencia y la subsistencia, ha reforzado esta concepción material y concreta del más allá como una respuesta desesperada frente a la injusticia social y económica que por mucho tiempo ha predominado en su hábitat. A la escasez, deprivación, desigualdad e injusticia en la distribución de bienes materiales existente en la plataforma terrestre, se opone la abundancia, satisfacción, igualdad y justicia imperante en las cuatro plataformas de la “tierra alta”. Esta oposición revela nuevamente la esencia dualista del pensamiento mapuche. La vida terrestre y la sobrenatural forman una pareja de oposiciones, una antitesis dual. Frente a la imposibilidad de mejorar su situación actual en el mundo terrestre —en el cual se ha consolidado un sistema injusto— ellos reaccionan buscando refugio en su cosmovisión como única solución existencial posible. Es interesante señalar que, en muchas religiones primitivas del mundo contemporáneo y antiguo, esta visión material concreta del cosmos reaparece con algunas variantes. Entre ellas, destacamos las religiones maya de Yucatán, akwe-shavante del Mato Grosso brasileño y yanomamó de la frontera selvática de Venezuela y Brasil . El hombre primitivo proyecta su mundo en su concepción del cosmos y en su visión particular del mundo sobrenatural benéfico.
1.5. Concepción colorista del cosmos
La percepción del color de la naturaleza terrestre y de su bóveda celeste ha establecido —a través de una serie de asociaciones simbólicas determinadas por la observación empírica— una coherente simbología del color entre los mapuches. Por tanto, el color está íntimamente asociado a la visión del cosmos y sus respectivas plataformas. El siguiente cuadro establece dichas relaciones, tales como ellas emergieron en nuestras entrevistas y dibujos de terreno. El blanco (ayon) y el azul –representado por sus tres gamas: violeta (kallfü), azul fuerte y celeste (lifkán)- representan a los cuatro colores naturales del cielo, las nubes y sus cambiantes tonalidades, de acuerdo a las condiciones climáticas y meteorológicas de las estaciones del año. Ellos son los colores óptimos y los veremos frecuentemente en los niveles concretos de la vida cotidiana, tales como los pañuelos con que las mujeres mapuches cubren sus cabezas, las prendas de vestir, la pintura de las habitaciones y la decoración y ornamentación generales. Asimismo, el blanco y azul son los colores rituales por excelencia, pre¬sentes en los principales emblemas de la machi y del nillatún. El color blanco y las tres gamas de azul antedichas están siempre presentes en los testimonios de los portadores referentes a la visión del espacio sobrenatural benéfico. Sin embargo, su ordenación respectiva no parece ser fija ni estar regida por principios normativos, puesto que ellos son colores percibidos naturalmente en el cielo según el azar de las alternativas meteorológicas o climáticas. “El lifkán (celeste) es este pu’. Azul. Lo que vimo’. Lo que alcanzamos a ver la vista. Pero ma’ allá de lo que vimo’, ahi donde no po’ímos explicar nosotros”. El orden en que se ven los colores de las plataformas es producto de la experiencia onírica: “Es imaginación no ma’ pu’. Entonces, el que tiene buen sueño, le da por el sueño que es de tal color. Cada machi puede verlo distinto”. Siguiendo un orden cromático regular que va desde el tono más claro al más oscuro de azul, se alcanza un contraste máximo cuando el violeta es sucedido por el blanco.
El color negro (kurü) simboliza a la noche (pun), la oscuridad y las tinieblas; a la brujería, los espíritus del mal y la muerte . Por su parte, el rojo (kelü) se asocia comúnmente a la lucha o pelea (kewal), al belicismo o guerra (aukán) y a la sangre (mollfüñ). Consecuentemente, el rojo es color prohibido en el nillatún, ritual que favorece la cohesión social y la fraternidad de los mapuches; y el negro compacto —utilizado como único color en la vestimenta— es considerado sospechoso por asociarse al brujo (kalku) o al mal espíritu (wekufe) . Sin embargo, el rojo también posee connotaciones positivas al relacionarse con las flores del campo y, en especial, con el copihue mapuche. El verde (karü) simboliza a la naturaleza en todo su esplendor y exhuberancia. Es el color natural de la vegetación y paisaje peculiares de la “región de los lagos”, donde se ubica el mayor número de reducciones mapuches. Es el color de la germinación de la tierra y, por ende, de su fertilidad, de la cual derivan múltiples implicancias de bienestar general para la comunidad. Es el color de la madre tierra. Es el color de la propia tierra, el anën mapu . Puesto que los mapuches han nacido “igual como un árbol que nace y se cría: se cria en la tierra. Pero, al fin y al cabo, cuando se cae se vuelve a tierra. Se pudre”. La tierra aparece dividida en forma dicotómica como proyección conjunta de la simbología del color de los mundos sobrenatural y natural y sus implicancias éticas. En primer término, los puntos cardinales Este y Sur se asocian a los colores azul y/o blanco de las plataformas del bien (meli ñom wenu). En segundo término, el Norte y Oeste se asocian al negro de las plataformas del mal (anka wenu y minche mapu). Por su parte, el centro de la tierra, anën mapu, se asocia al verde del mundo natural.
En esta síntesis simbólica, observamos en la plataforma terrestre una yuxtaposición de colores que representan tanto niveles mágico-religiosos como empírico naturales, hecho que ilustra elocuentemente una característica profunda del pensamiento onírico mapuche, en el cual confluyen flexiblemente y sin aparentes contradicciones, la fantasía y la realidad. Con esto no queremos implicar que el mapuche no distinga entre sujeto y objeto como, base de la percepción y conocimiento empírico del mundo externo, o que se identifique con el fenómeno percibido , sino que como todo hombre religioso vea en la naturaleza lo trascendente: lo sobrenatural proyectado en lo natural. Cabe señalar que la síntesis colorista simbólica de la tierra no se reitera en ninguna otra plataforma cósmica. Las demás se conciben cada una de un solo color, con excepción de las plataformas del mal, asociadas ya sea al negro puro o bien combinado con rojo. El color supremo parece ser el ayon, identificado con el blanco transparente y la claridad de la luz. Ayon “es el mapu de fëta chachai (el esposo-padre dios). Es como vidrio. Eso es para ver abajo”, nos informan. “Es para que fëta chachai vea desde arriba: es transparente, como espejo”, “… no lo alcanza a ver uno; pero hay algunos que le’ da’ por el sueño”. El orden del cosmos mapuche implica, entonces, una integración de las regiones cósmicas, puntos cardinales, astros y regiones terrestres, todos los cuales se relacionan simbólicamente a través del color y sus connotaciones éticas con la pareja de oposiciones básica bien-mal. Por tanto, el color es simbólico y multivalente debido a “su capacidad para expresar simultáneamente un número de significados, cuya relación no es evidente en el plano de la experiencia inmediata” . Dicha capacidad y sus correlaciones están presentes, asimismo, desde otra perspectiva, en el pa-yin de la antigua civilización china . En las civilizaciones precolombinas de América afloran en formas variadas entre los aztecas, mayas y quichés . En África, la simbología del color alcanza niveles de gran complejidad y sutileza. Turner, en su análisis de la cultura ndembu, ha señalado la vinculación del color con las expresiones rituales y contextos míticos; con las relaciones y conflictos sociales; con aspectos fisiológicos del organismo humano, aportando una clasificación lógica de su realidad concreta.
